خونریزی
از پیکر خلق
بس است! بپاخیزیم!
از
مصلحت گرائی
اسلامی تا
پراگماتیسم آمریکائی!
(1)
جایگاه
قهر انقلابی
در انقلاب
پرولتری:
پیام
به مناسبت
برگزاری
کنگره
حزب کمونیست
مائوئیست
(ترکیه –
کردستان
شمالی)
نقد
کتاب در باره
امپراتوری
تونی
نگری و ميشل
هارت
کمونيسم
انقلابی يا
«کمونيسم»
بدون انقلاب
"لجام
گسيخته" می تواند
عنوان مناسبی برای
اقدامات
جمهوری اسلامی
در اين روزها
باشد. حكومت
در عرصه های مختلف
چنان عمل می كند
كه در دهسال
اخیر بيسابقه
است. نسل جوان
با صحنه هايی روبرو
می شود كه
نظيرش را تا
به حال فقط از
زبان بزرگترها
شنيده بود.
تلويزيون
رژيم در اخبار
سراسری،
تصاوير تكان
دهنده حلق
آويز كردن
قربانيان خود
را پخش می كند.
نمايش
اعترافات
تلويزيونی بعد
از سالها
دوباره رونق می
گيرد. مجازات
سنگسار
دوباره باب
شده است. مقامات
قضايی،
سنگسار را
تقديس و زنان
زندانی را به
اين كيفر
تهديد می كنند.
بر سر چهارراه
ها و ميادين،
مشتی قداره
بند با فحش و
مشت و لگد به
ارشاد دختران و
پسران جوان
مشغولند.
رسانه های
سراسری عليه
سكولاريسم و
فمينيسم و
ايده های مترقی
شمشير كشيده
اند. تئوری بافان
معمم و مكلا
به شكل آشكار
اندر فوايد پدرسالاری
روضه می خوانند.
حجم تبليغات
مستقيم مذهبی در
رسانه ها و
نهادها نسبت
به دو سال
قبل، بدون
اغراق ده
برابر شده
است. وزارت
ارشاد هر روز مطبوعات
را متهم به
كودتای خزنده
و تهديد به
توقيف می كند.
سران حكومت با
دروغ هايشان
روی گوبلز را در
مورد "امن و
امان بودن
اوضاع" و
"شرايط خوب و
رو به بهبود
اقتصادی” کم
می کنند.
تقریبا
کلیه ابعاد
زندگيهمه
بخش های مردم،
هدف این موج
سرکوبگرانه
است. در زمينه
اجتماعی جوانان
(دختر و پسر)
نوك اين حمله
هستند. در
زمينه ی سياسی
دانشجويان در
تير راس اند.
در زمينه
اقتصادی زحمتکشان
و اقشار فقیر
شهری آماجند.
زنان سرکوب می
شوند زیرا
نافرمانی شان
"امنیت
ایدئولوژی
اسلامی" را
زیر ضرب می
برد. ملل تحت
ستم زیر ضرب
می روند تا
"امنیت امت اسلامی"
حفظ شود.
فعالین
کارگری
بازداشت می
شوند تا ایده
سازمانیابی
کارگران شیوع
نیابد. جوانان
محلات
زحمتکشی تحت
عنوان "اراذل
و اوباش"
اعدام می شوند
تا از
یک قشر شورشی
شکل گرفته در
این محلات زهر
چشم
بگیرند.
محرک این
اوضاع، تشدید
کلیه
تضادهائی است
که سردمداران
این رژیم با
آن دست به
گریبانند.
بحران اقتصادی
بزرگی در
راهست؛
بحرانهای
سیاسی بزرگ و کوچک
دیگر با آن در
می آمیزند؛
رقابتهای
حادی در اثر
فشارهای
آمریکا در
هیئت حاکمه
شکل گرفته
است؛ دورنمای
شکل گیری
دوباره
شورشهای توده
ای در محلات
زحمتکشی پدید
آمده است. از
همه نظر فضا
برای جمهوری
اسلامی نا امن
و نامطمئن شده
است. به همین
دلیل رژیم به
حملات لجام
گسیخته روی
آورده است تا
مانع از هم
گسیختگی خود
شود. تا مانع
از آن شود
مجموعه
بحرانهای فوق
تحت شرایط
معینی بر هم
منطبق شوند.
باند حاکم دست
پیش را گرفته
تا پس نیفتد.
از این طریق
می خواهد خود
را در مقابل
سناریوهای
محتمل از شورش
های قهری توده
ها، تا حمله
نظامی آمریکا
و حرکات بی
ثبات کننده ی
مرتجعین داخل
و خارج قدرت
(به نام
"انقلاب"
مخملی) ضد
ضربه کند.
هدف اصلی
حاكمان از
اقدامات
سركوبگرانه و
هجوم
ايدئولوژيك
كنونی، ارعاب
توده ها و از
اين راه،
كنترل و مهار
اوضاع است. اين
يك واقعيت
آشكار و اساسی
است. هراس از
يك فروپاشی اقتصادی،
يا ترس از
برآمد توده ای
در واكنش به
تشديد فقر و
گرانی و فلاكت
است كه رژيم
را به اتخاذ
اين سياست پيشگيرانه
وادار می كند.
اين اقدامات،
مكمل سياستهای
يك جناح حكومت
در رقابت با
جناح ديگر در
فاصله چند ماه
به انتخابات
مجلس شورای اسلامی
هم هست. اين
اقدامات، يك
جنجال زودگذر
تابستانی نیست
كه بيشتر برای
مشغول كردن
ذهن مردم، علم
شده باشد. در
قلب مسئله
حرکات
مستاصلانه
رژیمی قرار
دارد که از یک
طرف، از سوی
امپریالیستها
تهدید نظامی و
تهدید به
سرنگونی می
شود؛ از طرف
دیگر باید
سیاست های
اقتصادی
دیکته شده از
سوی
امپریالیستها
را به اجرا
گذارد و
همپای آن با
سرکوب، مردم
بی نان و مسکن
را از شورش
بترساند. و
همه اینکارها
را در حالی
باید انجام
دهد که
تضادهای
درونی اش
بجائی رسیده
که هیچ یک از
باندهای
حکومتی حرکات
بعدی باندهای
بغل دست خود
را نمی توانند
پیش بینی کنند.
اما این
لجام گسیختگی
به سرگشتگی
سیاسی بیشتر
این رژیم و
پایه هایش پا
داده است.
باند حاکم از
هم اکنون در
پيشبرد
توامان طرح های
سركوبگرانه
و
عوامفريبانه
به تضادها و
تناقضات
لاينحل
برخورد کرده
است. مثلا به
شعار
"اتحاد ملی و
انسجام اسلامی”
رژیم نگاه
كنيم.اين شعار
بيانگر سياست
اين دوره
جمهوری اسلامی
برای مديريت
بحران سياسی و
خنثی كردن
برنامه
"تغيير رژيم"
از سوی آمریکا
بود. "اتحاد ملی”
قرار بود
گرايشات
مختلف جامعه
را به نام "حفظ
وطن" به
مخالفت با
مداخله
آمريكا و گرد
آمدن زير چتر
حكومت فرا
بخواند.در
همين چارچوب بود
كه چند ماه
پيش محافل و
رسانه های
رژیم، بصورت
کمرنگی شروع
به "یادآوری"
اتحاد چپ ها و مليون
(البته زير
پرچم آخوندها)
در جريان مبارزه
با رژيم شاه
کردند. فيلم
دادگاه گلسرخی
را از
تلويزيون پخش
كردند.
مستندهايی درباره
به اصطلاح چپ
های كاستريست
آمريكای لاتينی
نمايش دادند.
رژيم می كوشيد
با تبليغ
شبانه روزی حول
"دفاع از حق
ايران در
استفاده از
فناوری هسته ای”
به اصطلاح يك
محور اتحاد
عامه پسند
درست كند. "انسجام
اسلامی” هم
كاركرد برون
مرزی داشت و
قرار بود با
محكم كردن
مناسبات و
امتياز دادن
به كشورها و
نيروهای اسلامی
غير شيعه در
دنيا، برای جمهوری
اسلامی در
محافل و
نهادها و
پيمان های بين
المللی،
پشتگاه
ديپلماتيك ـ
سياسی ايجاد
كند و در راه
طرح های منطقه
ای آمريكا سنگ
بيندازد. اما
فشارها و
تضادها،
جمهوری اسلامی
را به اقداماتی
واداشته كه
رشته های "اتحاد
ملی” مورد
نظرش را پنبه
كرد.
بار
دیگر، جمهوری
اسلامی در
شهرهای مختلف
و در کوی و
برزن چوبه های
دار برپا کرده
است. طی چند
هفته اخیر
دهها تن از
جوانان تحت
عنوان اراذل و
اوباش در ملا
عام به دار
آویخته شدند.
اغلب
این جوانان به
اتهامات واهی
و در دادگاههای
قرون وسطائی
چند دقیقه ای
به اعدام
محکوم شده
اند. اخبار
حاصله حاکی از
آن است که بیش
از چهار هزار
تن در این
رابطه
بازداشت شده و
در شرایطی
غیرانسانی (با
یک وعده غذا
در روز)
نگهداری شده و
هر آن بیم آن وجود
دارد که عده
ای بیشتری به
تیغ جلاد
سپرده شوند.
این
بار موج اعدام
مردم تهیدست
شهری را آماج
قرار داده
است: جوانان
تحتانی ترین
اقشار جامعه
که هیچ آینده
ای تحت این
نظام برای شان
قابل تصور
نیست. جوانانی
که خطر بالقوه
و بالفعلی
برای رژیم
محسوب می
شوند. در میان
اعدام شدگان
جوانان شجاعی
قرار دارند که
برخی از عناصر
مزدور وابسته
به رژیم ـ مشخصا
عوامل نظام
قضائی ـ را به
سزای اعمال
جنایتکارانه
شان رسانده
اند. جوانانی
که تا دم مرگ
از اقدام
عادلانه خود
دفاع کرده و
بیباکانه مرگ
را پذیرا شده
اند. جوانان
تهیدستی که
اشکال
گوناگون
خشونت روزمره
این نظام را
با تمام گوشت
و پوست خود حس
کرده و تنها
راه را مقابله
قهری با عوامل
این رژیم
جنایت پیشه
دانستند.
این
بار حربه
تبلیغاتی
رژیم برای
موجه نشان دادن
این اعدامها
"دفاع از
نوامیس و
امنیت مردم"
است. رژیم از
این طریق می
خواهد مردم را
سردرگم و بی
تفاوت کند و
به سکوت و انفعال
وادارد. حتی
اگر هم در
میان این
محکومین کسانی
باشند که جرمی
مرتکب شده
باشند، این
رژیم حق
مجازات آنان
را ندارد. هر
گونه تردید
نسبت به این
مسئله به
معنای
فصل مشترک پیدا
کردن با کسانی
است که خود
مسبب اصلی
نابسامانی ها
اقتصادی –
اجتماعی
جامعه اند؛
کسانی که
دستانشان تا
مرفق به خون
مردم آغشته
است؛ کسانی
که با
قتل عام
بهترین
فرزندان مردم
طی سی سال
گذشته جامعه
را به قهقرا
بردند؛ کسانی
که مظهر تجاوز
به دختران
جوان در زندانهای
خود هستند و
درراس
باندهای
قاچاق مواد مخدر
قرار دارند و
بزرگترین سلب
کننده امینت
مردم هستند.
انتظار
کوچکترین
برخورد
عادلانه از
این نظام
ستمگرانه و
استثمارگرانه
مذهبی، توهمی
بیش نیست.
نظام قضائی
قرون وسطائی
جمهوری
اسلامی بر
پایه عدالت
سلاخ خانه ای
استوار است.
در این زمینه
هیچ شکی نباید
بخود راه داد.
سئوال
بر سر قضاوت
نیست، سئوال
بر سر این است که
قضات کیانند؟
سئوال بر سر
موجودیت مشتی
اقلیت مفتخور
و فاسد است که
حاضرند برای
حفظ منافع و
قدرت ارتجاعی
شان به هر
جنایتی دست
یازند. سئوال
بر سر بود و
نبود یک رژیم
بحران زده و
مستاصل است.
اینرا بهتر از
هر کسی گردانندگان
جمهوری
اسلامی
دریافته اند.
به همین دلیل
به چنین
اعمالی روی
آورده اند.
آنان بهتر از
هر کس می
دانند که
سیاستهائی
چون سهیمه
بندی بنرین که
به دستور
مستقیم
اربابان امپریالیست
و نهادهائی
چون بانک
جهانی و صندوق
بین المللی
پول را به
اجرا گذاشته
اند چه معانی
در رابطه با
زندگی
کارگران و
زحمتکشان جامعه
دارد و به چه
فقر و فلاکت و
نارضایتی گسترده
ای دامن زده و
خواهد زد.
آنان بهتر از
هر کسی از بی
پایگی و سستی
نظام شان
باخبرند و می
دانند که تنها
اقدام
پیشگیرانه
شان خونریزی
از پیکر خلق
است.
اما
آنان مانند
تمامی
مرتجعین
تاریخ نمی دانند
سنگی که بلند
کرده اند هر
آن می تواند
بر پاهای
خودشان بیفتد.
این کاریست که
بر عهده مردم
قرار دارد.
این وظیفه
کلیه نیروهای
انقلابی و
آزادیخواه و
کلیه جنبشهای
توده ای در
داخل و خارج
از کشور است
که بی محابا
به میدان آیند
و مانع از
ادامه و اجرای
این توطئه های
جنایتکارانه
علیه فرودست
ترین بخش
جامعه شوند.
نقشه
های شومی که
جمهوری
اسلامی در سر
می پروراند
بیش از هر
زمانی نشانه
شکنندگی این
رژیم است.
نشانه وقایع
تکان دهنده و
نبردهای
خونینی است که
در راهست.
نبردهائی که
باید قهر
انقلابی
سازمانیافته
را برای تسویه
حساب کامل با
مرتجعین اسلامی
در دستور
کارخود قرار
داده، نظام
دولتی شان را
سرنگون کرده و
برقراری
جامعه ای فارغ
از ستم و
استثمار را
هدف قرار دهد.
حزب
کمونیست
ایران
(مارکسیست ـ
لنینیست ـ مائوئیست)
نقدی
بر مقاله
"یوتوپیای
لنینیستی
شریعتی" نوشته
اکبر
گنجی
پس
از آنکه نمایش
اعتصاب غذای
سه روزه گنجی
در سال گذشته
با ناکامی
روبرو شد او
ترجیح داد فعلا
دور و بر
اجرای این نوع
نمایشها
نچرخد. او زیر
قولش زد و
اجرای نمایش
دیگری مبنی بر
دفاع از حقوق
زنان را که
وعده داده
بود، به تعویق
انداخت. پس از
آن آقای گنجی
مدتی اینور و
آنور تاب خورد
و به ملاقات
برخی از
روشنفکران
مشهور اروپائی
و امریکائی
رفت تا
پشتوانه نظری
برای خود
فراهم آورد.
اخیرا حاصل
این گشت و گذار
تئوریکش را در
چند مقاله به
همگان عرضه کرده
است.
برخی
ها انتظار
داشتند که
گنجی در اثر
نشست و برخاست
با محافل
دانشگاهی،
کمی با علم
جدید آشنا
شود، منطق
علمی فراگیرد
و کمی صداقت
علمی در جانش
نفوذ کند تا
به نقد
کارنامه
سیاسی خود
نشیند. اما او
به جای انتقاد
از خود، به
انتقاد از
دیگران
پرداخت. به
جای اینکه به
نقد رفتار و
اعمال خود
بپردازد ـ اعمالی
که به استقرار
و تثبیت
جمهوری
اسلامی یاری
رسانده است ـ
به سراغ
دیگران،
مشخصا دکتر علی
شریعتی رفت.
در واقع اعمال
خود و دوستانش
را به نظریات
وی منتسب کرد
و شریعتی را مسئول
اعمال
سرکوبگرانه و
ضددمکراتیک
خود و
هم قطارانش و
بطور کلی رژیم
جمهوری اسلامی
دانست.
جالب
توجه است که
گنجی مدعی نقد
نظری جمهوری
اسلامی و
"تبار شناسی
گفتمان
انقلاب 1357" است
اما اشاره ای
به ایده ها و
نظرات اصلی
ترین رهبر و
ایدئولوگ این
دولت یعنی آیت
الله خمینی
نمی کند. گنجی
انواع و اقسام
اتهام و افترا
به لنین و
استالین و
مائو (وحتی
شریعتی) می
زند و آنان را
دیکتاتور و
توتالیتر می نامد
اما حتی یک
بارهم مستقیم
به خمینی و
افکارش
برخورد نمی
کند و به روی
خود نمی آورد
که او یکی از
بزرگترین
جلادان تاریخ
بود که هزاران
هزار از
بهترین
فرزندان مردم
را در دهه 60 در
زندانهای خود
به قتل رساند
و یکشبه فرمان
قتل چند هزار
زندانی سیاسی
را در سال 67 صادرکرد.
گنجی
در دو مقاله
اخیری
که در نقد
شریعتی ارائه
داده تمام
تلاش خود را
بکار برده تا اعمال
و رفتار خمینی
و همراهانش را
به گردن افکار
و نظریات
شریعتی
بیندازد. (1) اما
اشتباه نشود
طبق نظر آقای
گنجی شریعتی
هم در این وسط
گناه چندانی
نداشته است.
مقصر اصلی لنین
و مائو بودند.
چرا که شریعتی
تحت تاثیر آنان
قرار داشت؛ از
انقلاب
فرهنگی چین
تاثیر گرفته
بود؛ تحت
تاثیر گفتمان
سوسیالیستی
آن دوره بود و
با تفسیری
"لنینیستی"
از اسلام راه
را برای قدرت
گیری
روحانیون باز
کرد. از نظر
گنجی روی آوری
خمینی و
جمهوری
اسلامی به
دیکتاتوری را باید
در "اوتوپیای
لنینیستی
شریعتی"
جستجو کرد.
این است لب
کلام نقد گنجی
از شریعتی.
هدف
اصلی مقاله ما
پاسخ به
اتهاماتی است
که گنجی به
مارکس، لنین و
مائو نسبت
داده است. ولی
ناگزیریم قبل
از پاسخگوئی
به این
اتهامات
اشاراتی به
اهداف و
انگیزه های
سیاسی گنجی از
این نقد، متد
تحلیلی گنجی
در این نقد و
جایگاه و مقام
دکتر شریعتی
در احیاگری
اسلامی نیز
داشته باشیم.
در خاتمه به
پایه های
نظری
"جدید"ی که
گنجی خود را
بدانها متکی
کرده می
پردازیم و
نتایج ایدئولوژیک
سیاسی آن را
در رابطه با
شرایط کنونی مبارزه
طبقاتی در
ایران بررسی
خواهیم کرد.
اهداف
و انگیزه های
سیاسی!
نقد
گنجی از
شریعتی اهداف
ایدئولوژیک ـ
سیاسی
چندگانه ای را
دنبال می کند.
گنجی در مقاله
اش عمدتا
روشنفکران – مشخصا
دانشجویان –
را مخاطب قرار
داده است. هر خواننده
منصفی با
نگاهی کوتاه
به مقاله
گنجی، بار ضد
کمونیستی قوی
آن را در می
یابد. شاید برای
گنجی برخی
استدلالات
کنونی اش علیه
کمونیسم جدید
باشد. اما در
واقع تکرار
تبلیغات ملال
آور و دست
چندم
بورژوازی بین
المللی علیه
کمونیسم است
که از دهه نود
میلادی به این
سو، براه
افتاده است.
به نظر می رسد
نشست و برخاست
با محافلی از
هیئت حاکمه
آمریکا این فایده
را برای گنجی
داشته که
بفهمد دیگر با
آیه های قرآن
و احادیث
پیغمبر و
درسهای مکتب
اسلام مکارم
شیرازی و
استدلالات
حوزوی مطهری و
التقاط گری
شریعتی نمی
توان با
کمونیسم مقابله
کرد. باید
سراغ هانا
آرنت و کارل
پوپر و دیگر
فیلسوفان
جدید
بورژوازی رفت
و از آنان کمک
گرفت.
گنجی
دریافته است
که دیگر با
تکیه به اسلام
نمی توان به
مقابله با موج
رو به رشد چپ
در
دانشگاههای
ایران برخاست.
کمتر کسی برای
"روشنفکران
دینی" در
دانشگاهها
تره خورد می
کند. کمتر کسی
به لاطائلات و
سفسطه گری
"فلسفی"
امثال سروش
گوش فرا می
دهد (2) دیگر کسی
شارلاتانیسم
سیاسی امثال
زیبا کلام را
بر نمی تابد و
چاخانهای
تئوریک
حجاریان را
باور ندارد.
حجم عظیم
کتابهائی که
دوم خردادیها
بزور تبلیغات
و امکانات
دولتی روانه
دانشگاههای
ایران کرده
بودند، بی
اعتبار شده
اند. به همین
دلیل است که
گنجی در نقد
از شریعتی در درجه
اول به مقابله
با رشد افکار
و ایده های چپ
در میان
روشنفکران
بالاخص
دانشجویان می
پردازد. گنجی
در مقدمه
مقاله دوم اش
آشکارا می
گوید: «نباید
جوانهای
ایران زمین را
مانند نسل دهه
چهل و پنجاه،
مفتون اندیشه
های یوتوپیایی
لنینیستی
کرد.»
به
همین دلیل عقب
مانده ترین
افکار مذهبی
را به لامذهب
ترین و روشن
بین ترین ماتریالیست
ـ
دیالکتیسینهای
های قرن بیستم
یعنی
لنین و مائو
نسبت می دهد. ریشه
های شیعیگری و
تئوری امامت شریعتی
را به
تئوریهای "چه
باید کرد؟"
لنین و تزکیه
نفس اسلامی
شریعتی را به
انقلاب
فرهنگی مائو وصل می
کند. گنجی
کمونیسم را
هدف حمله خود
قرار داده تا
اسلام را نجات
دهد.
اما
نوشته گنجی
کارکرد
ایدئولوژیک
دیگری هم
دارد. او به دنبال
آنست که به
خیال خود
امثال جرج بوش
را هم قانع
کند که مشکل
جمهوری
اسلامی را در
چارچوبه جهاد
ضدکمونیستی
قرار دهد نه
ضدیت با مذهب اسلام
و "نبرد
تمدنها". این
خط تبلیغی است
که اخیرا حزب
اعلان نشده
"گنجی –
سازگارا" اتخاذ
کرده است. (3)
سازگارا بر
طبل فصل مشترک
جمهوری
اسلامی و
استالینیسم
می کوبد و گنجی
بر طبل
تاثیرات لنین
بر شکل گیری
جمهوری اسلامی
از طریق
شریعتی. اینکه
دولتمردان
آمریکا به این
قبیل نصایح
گوش دهند یا
خیر مشخص نیست
چرا که آنان
نیز در کارزار
"ضد تروریستی"
که براه
انداخته اند
از
محدودیتهای
ایدئولوژیک
-سیاسی معینی
برخوردارند.
اما روشن است که آنان
بیشتر از
امثال گنجی به
اهمیت مذهب در
حفظ ستونهای
نظم کهن
واقفند. تجربه
عراق و
افغانستان پس
از اشغال
نظامی و
برقراری جمهوری
اسلامی در این
دو کشور بخوبی
این امر را
نشان می دهد.
مشکل آمریکا
در رابطه با
جمهوری اسلامی
انتخاب میان
گزینه های
مختلف است.
هنوز مشخص
نیست که
سرپلهائی چون
گنجی و
سازگارا برای حل
و فصل
تضادهایش با
جمهوری اسلامی
به کارش
خواهند آمد یا
خیر. سرپلهائی
که آشکارا
دنبال آنند که
میان بخشهائی
از رژیم با طرحهای
آمریکا پیوند
برقرار کنند و
نگذارند شیرازه
دولت ارتجاعی
در ایران بکلی
از هم بپاشد.
گنجی
در نقد شریعتی
گوشه چشمی هم
به ائتلافات سیاسی
طبقاتی مطلوب
خود و هیئت
حاکمه آمریکا هم
دارد. هدف
گنجی جوش دادن
پایه های
اجتماعی مختلف
حول یک
ایدئولوژی و
سیاست معین
است. گنجی
تلاش می کند
بخشهائی از
اصلاح طلبان
حکومتی و غیر
حکومتی (بویژه
نیروهای ملی
مذهبی را که
هنوز به
شریعتی ارادت
خاصی دارند)
را قانع کند
که چرا
ائتلافات
سیاسی جدید
ضروریست و چرا
برای تحقق این
قبیل
ائتلافات
گفتمانهای
سیاسی جدیدی
لازم است.
گفتمانی که در
مرکزش باید
لیبرالیسم
اقتصادی و
مدارا با امپریالیسم
آمریکا قرار
داشته باشد.
ما در بخش آخر
این مقاله به
محتوای واقعی
نظر گنجی در
این زمینه ها
خواهیم
پرداخت. اما
واقعیت این
است که از نظر
گنجی اتخاذ
چنین گفتمانی
بدون نقد افکار
شریعتی ممکن
نیست. به صف
کردن نیروهای
ملی مذهبی حول
دمکراسی و
حقوق بشر
آمریکائی
آسان نیست.
نیاز به پاره
ای تغییرات
اساسی در
دیدگاههای
پایه ای این
قبیل
نیروهاست. باید
در برخی زمینه
ها تسویه
حسابهائی با
تفکرات پان
اسلامیستی
صورت گیرد.
باید از روحیه
ضد "غرب زدگی"
این قبیل
نیروها کاسته
شود و دوستی
با آمریکا
تقویت شود؛
باید روحیه
"مخالف
خوانی" و
"اپوزیسیونی"
کنار گذاشته
شود و روحیه
"همراهی" و
"شراکت
سیاسی" در
طرحهای امپریالیستی
جایگزینش شود.
بی جهت نیست
که تمرکز نقد
گنجی از
شریعتی بر این
محورهای
اساسی متمرکز
است. این
مسئله است که
بستر سیاسی
نقد تئوریک
گنجی ـ یا
بهتر است گفته
شود تئوری بافی
های آقای گنجی
ـ در مورد
گرایشات
لنینیستی شریعتی
را تشکیل می
دهد!
اندر
متدهای
"علمی" گنجی!
متدی
که گنجی در
نقد شریعتی و
ربط عقایدش به
لنین و مائو
بکار برده به
اندازه کافی
افشاگرانه
است. مهمترین
ویژگی "متد
علمی"
گنجی ریختن
مشتی از نقل
قولها از متفکران
مختلف بر صفحه
کاغذ است. نقل
قولهائی که
زمان و مکان و
زمینه و
چارچوبی نمی شناسند.
فلان نقل قول
لنین از بیسار
مقاله لنین
با فلان نقل
قول شریعتی از
بیسار سخنرانیش
کنار هم چیده
می شوند و
نتایج
دلبخواه گرفته
میشود. بدون
اینکه روشن
باشد که هر
جمله بر چه
بستر سیاسی
مشخص یا مفهوم
و تصور کلی
بیان شده است.
قطره آب در یک
فنجان با قطره
آب در یک دریا
مقایسه می شود
تا فنجان و
دریا یکسان
قلمداد شوند. شباهتها
بین فرم به
شباهت در
محتوی تعمیم
داده می شود.
برای مثال از
نظر گنجی چون
لنین بر ضرورت
رهبری آگاه و
انقلابی
تاکید کرده و
شریعتی بر
امامت شیعی،
پس شریعتی
مساوی لنین
است. تقلید از
مراجع نزد
شریعتی همان
اطاعت
تشکیلاتی
لنین است. "در
باز است، باز
پرنده است، پس
در پرنده
است"، این است
خصلت متدهای "علمی"
گنجی. متدهائی
که بضاعت فکری
او را نشان می
دهد. بهتر است
این متد
اسکولاستیکی
"علمی ـ
آخوندی"
نامگذاری شود
تا حقی از آخوندها
ضایع نشود! این متد
یادآور متد همان
آخوندی است که
بر منبر
"کمو نیست" را
"خدا نیست"
معنا می کرد و
به خورد خلق
الله می داد. اکنون
هم
گنجی صحبت
لنین از
"دیکتاتوری
بر بورژوازی"
را "تیرباران
مردمی که بطور
عینی در خدمت
منافع
بورژوازی
اند" ترجمه می
کند.
گنجی
هیچ شناختی از
مارکسیسم و
لنینیسم و مائوئیسم
ندارد اما خود
را صاحب نظر
در این زمینه
جلوه می دهد.
جهل گنجی فقط
شامل
مارکسیسم نمی شود.
به نظر می رسد
گشت و
گذارهایش در
تئوریهای پست
مدرن هم فایده
چندانی به
حالش نداشته
است. وی
بدون اینکه
تئوریهای پست
مدرنیستی
همچون
"استقلال متن
از مولف" را درک
کند، فریاد
"مرگ مولف" را
سر می دهد تا
هر بلائی که
خواست بر سر
متن بیاورد.
فقط
کافیست به نقل
قولهائی پی
درپی که گنجی
از لنین آورده
رجوع شود تا
تصویر روشنی
از غرض
ورزیهای سیاسی
و متد "هدف
وسیله را
توجیه می کند"
بدست آید. (4)
ارائه نظرات و
تئوریهای
دیگران
به همان
صورتی
که هست،
اولین شرط
مبارزه نظری
اصولی است.
حتی نظریه
پردازان
بورژوائی که
در کارشان جدی
هستند به این
روش وفادارند.
اما متدولوژی
گنجی تابع
اهداف سیاسی
اش است.
جالب
است که گنجی
سنگ "جان
راولز" که یکی
از معروفترین
فیلسوفان
معاصر جامعه
بورژوائی است
را به سینه می
زند. خوب بود
گنجی ورای حفظ
کردن اسم و
رسم این آدمها
می رفت و به
حرفهایشان هم
توجه می کرد.
جان راولز روش
خود را در
بررسی دکترین
(آموزه های)
فلاسفه و
متفکرین اینطور
شرح می دهد:
«تا زمانی که
یک دکترین را
در بهترین
فرمش مورد
قضاوت قرار
نداده ایم
یعنی آن را
مورد قضاوت
قرار نداده
ایم. من (هنگام
درس دادن) ... فکر
خودم را در
مورد اینکه
نویسنده چه
باید می گفت
بیان نمی کردم
بلکه آنچه را
بواقع
نویسنده گفته
بود بیان می کردم
و منطقی ترین
تفسیر را از
متن ارائه می
دادم. متن را
حتما باید
معرفی کرد و
به آن احترام گذاشت
و دکترین را
در بهترین
شکلش ارائه
داد. کنار
گذاشتن متن
(یعنی متنی که
صاحب نظریه در
آن خودش به
شرح نظریه اش
پرداخته است)
برایم یک
اهانت، یک نوع
اقامه دروغی،
بنظر می آمد. » (5)
اما
مسئله گنجی
بیطرفی علمی و
حقیقت جوئی
نیست. بینش
طبقاتیش و
منافع سیاسی
اش اجازه نمی
دهد متدی
اتخاذ کند که
به کشف حقیقت
یاری رساند.
برای او
کافیست که نقل
قولهای بی ربط
از این یا آن
فیلسوف ردیف کند تا
"متن" خود را
جور کند و
متاع خود را
به قیمت روز
در بازار
بفروش رساند.
تصور گنجی از
ارائه یک
مقاله علمی به
این امر خلاصه
می شود که مقاله
اش شامل رفرنس
باشد. او فکر
می کند هر چقدر
تعداد نقل
قولها و
رفرنسهای
مقاله بیشتر باشد
بارعلمی
مقاله هم
بیشتر خواهد شد.
برای همین بخش
زیادی از
مقاله اش را
به نقل قول
این و آن و یک
سوم مقاله اش
در نقد شریعتی
را به رفرنس
اختصاص داده
است.
گنجی
با منطق قیاسی
(در اینجا
قیاس بین نقل
قولهای لنین و
شریعتی) می
خواهد
خوانندگان مقاله
اش را قانع
کند که شریعتی
تزهایش را از
لنین به عاریت
گرفته است.
استفاده از
این منطق،
نشانه عقل
محدود است.
عقلی که هنوز
می خواهد از
طریق صغرا
کبرا چیدن و
گمانه زنی
ارسطوئی به
کشف حقیقت
نائل آید. این
عقل پیشا
سرمایه داری
است. عقلی که
هنوز قادر
نشده خود را
با رشد
نیروهای مولده
و
تکامل علوم
طبیعی در جهان
همراه و
هماهنگ سازد.
عقلی که حتی
قادر نیست منطق
استقرائی
(جستجو کردن و
از فاکتهای
متعدد نتیجه
گرفتن) را
بکار برد چه
برسد به اینکه
بتواند منطق
دیالکتیکی
(آنالیز و
سنتر) را مورد استفاده
قرار دهد.
محدودیتهای
فکری و متدلوژیکی
گنجی ناشی از
محدودیتهای
جهان بینی
طبقه ای است
که حافظ
مناسبات
تولیدی معینی
است. طبقه ای
که پایه
تولیدیش
وابستگی به
امپریالیسم
است و هنوز
حیاتش به
مناسبات
ماقبل سرمایه
داری گره
خورده است.
طبقه ای که
هنوز از تفکر
دینی گسست
نکرده و به
ایده های
بورژوائی رایج
در جهان کنونی
همچون قطعات
مختلف ماشینی
نگاه می کند
که باید آنها
را از گوشه و
کنار دنیا گرد
هم آورد و
آنها را
مونتاژ کند.
گنجی
طی یکسال اخیر
استعداد
فراوانی در
چیدن گل از هر
چمنی از خود
نشان داده
است. گاهی از
مارکس و کانت
و هایدگر و
هابر ماس نقل
قول می آورد
گاهی از
ویلیام جیمز و
جان راولز و
هانا آرنت و
پوپر و فون
هایک و رونالد
دورکین و
دیگران. اما
مشکل گنجی
اینجاست که
تمامی این
گلهای خوشبو
یا بد بو را به
بیابان برهوت
گسیل می دارد.
مشکل در زمین
شوره زار تفکر
دینی (اسلامی)
است که هیچ
گلی را بر نمی
تابد و تنها حاصلش
پژمردگی است.
مقام
تاریخی شریعتی
در احیا گری
اسلامی
یکی
از پایه ای
ترین
انتقادات
گنجی به
شریعتی این
است که شریعتی
از دین یک
ایدئولوژی
ساخت و پروژه
اش "فربه کردن
دین" بود. این
انتقاد نیمی
از واقعیت را
در بر می گیرد.
بویژه زمانی
که گنجی در
لوای این
انتقاد به
دفاع از
عبدالکریم سروش
می پردازد و
او را مدافع
پروژه "لاغر
کردن دین" می
داند.
می
گوئیم این
انتقاد نیمی
از واقعیت را
در بر می گیرد
زیرا این
شریعتی نبود
که از دین
ایدئولوژی
ساخت. هر دین
شکلی از
ایدئولوژی
است. تفاوتی
در خصلت مذهب
به عنوان شکلی
از ایدئولوژی موجود
نیست ـ چه
زمانی که به
ستمگران یاری
می رساند چه
زمانی که
بخشهائی از
ستمدیدگان از
آن برای
پیشبرد
مبارزات خود
استفاده می
کنند. مذهب
بطور کلی بخشی
از روبنای
ایدئولوژیک
حاکم در جامعه
ما است. حتی در زمان
رژیم سلطنتی،
اسلام یکی از
پایه های قدرتمند
ایدئولوژی
حاکم بوده و
به برقراری نظام
ستم و استثمار
یاری می
رساند. فرهنگ
و ارزشهای
اسلامی نقش
مهمی در
کنترل، سرکوب
ایدئولوژیک
توده ها داشته
و یکی از
مهمترین
ابزار تحمیق
توده ها بوده
است. با وجود
اینکه در دوران
شاه
دین و دولت
به اندازه
کنونی در هم آمیخته
نبودند اما
حکومت شاه در سطح وسیع
از ایدئولوژی
اسلامی بهره
می برد و به
اشکال مختلف
به حفظ آن
یاری می
رساند. علیرغم
اینکه پس از
انقلاب
مشروطه
بتدریج از
قدرت
روحانیون تا
حدی کاسته شد
اما این نهاد
همچون سلطنت
همواره از
ستونهای اصلی
نظم کهن بوده
است.
مضافا،
شریعتی اولین
فردی نبود که
به فکر این
افتاد که از
اسلام برای
پیشبرد اهداف
سیاسی خود سود
جوید. از زمان
شکل گیری
استعمار
بویژه دوران
امپریالیسم
پدیده احیا
گری اسلامی نیز
شکل گرفت. از
سید جمال اسد
آبادی تا
مطهری و خمینی
و از مهندس
بازرگان تا
شریعتی تا
مجاهدین هر یک
سعی کردند تا
با توجه به
اوضاع زمانه
از اسلام برای
اهداف سیاسی
خود سود جویند.
مسلما بر این
احیا گری نیز
مهر گرایشات
طبقاتی معینی
خورده است. به
این معنا که
با توجه به
شرایط ملی و
بین المللی
مشخص و تحولات
اقتصادی
اجتماعی
معین، اقشار و
طبقات مختلفی
به این سمت
رانده شدند که
از اسلام به
عنوان
ایدئولوژی
برای مقابله
با سلطه
امپریالیسم و
قدرتهای حاکم
سود جویند. به
همین دلیل است
که ما با
برداشتهای
مختلف از
اسلام روبرو
هستیم. علیرغم
این
برداشتهای
مختلف، مذهب
اسلام به
عنوان مجموعه
ای از آموزه
ها و آئینها و
ارزشهای
اخلاقی از
کاراکتر
تاریخی –
طبقاتی(و
جنسیتی) معینی
برخوردار است
که مشخصه
اصلیش حفاظت
از بنیانهای
مردسالاری و
نظام ستم و استثمار
بطور کلی است.
به همین دلیل
است که این ایدئولوژی
در بهترین
حالت یا تکامل
یافته ترین
شکلش نیز نمی
تواند منافع
ستمدیدگان را
برآورده سازد
حتی زمانی که
ستمدیدگان
برای دوره
هائی برای
پیشبرد
مبارزه شان با
ستمگران بدان
دست یازند.
شریعتی
اسلام را به
ایدئولوژی
بدل نساخت، اسلام
یک ایدئولوژی
حاکم و رایج
بود. شریعتی
خواست که خود
را به آن
متکی کند با
این هدف که
آنرا کارآمد و
فعال کند. نقل
قولی که گنجی
از شریعتی در
مقاله اش
آورده، بخوبی
نشانگر این
امر است.
شریعتی گفته
است: «به نظر من
بهترین تعریف
از مذهب این
است که یک ایدئولوژی
است و بهترین
تعریف برای
ایدئولوژی
اینکه
ایدئولوژی
ادامه غریزه
است.»
شریعتی
به نادرستی
فکر می کرد
برای تاثیر
گذاری بر مردم
باید به همان
مرام و باوری
با مردم سخن
گفت که رایج
است. تعریف
شریعتی از
ایدئولوژی به
عنوان
"غریزه"
بهیچوجه امری
اتفاقی نیست.
و اینجاست که
تفاوت پایه ای
شریعتی با لنین
آشکار می شود.
لنین اعتقاد
داشت دنیای
نوین را تنها
با خلاف جریان
می توان ساخت.
از نظر لنین
امر غریزی یا
به عبارت دیگر
هر امر
خودبخودی در
سمت بورژوازی
قرار دارد به
این معنا که
کششهای
خودبخودی به
ناگزیر ایده
های بورژوائی
را تولید و
باز تولید می
کند. ایدئولوژی
پرولتری بیان
غریزه
خودبخودی
کارگران نیست
بلکه بیان
رویکرد
آگاهانه طبقه
کارگر به جهان
سرمایه داری و
تغییر آن است
و برای قوام
یافتن و
استقرار خود
باید با ایده
های مسلط که
ایده های
طبقات حاکمه
در هر دوران
است، مقابله
کند.
گنجی
می تواند
دوباره و چند
باره شیپور را
از سر گشادش
بدمد اما
واقعیت چیز
دیگری است. هر
گونه انتساب
شریعتی به
لنین از بنیان
نادرست است.
تفاوت مقام و
جایگاه ایدئولوژی
نزد ایندو
تفاوت زمین تا آسمان
است.
شریعتی
به "غریزه"
تکیه کرد و
این بزرگترین
نقطه ضعف و
اشتباهش بود.
او می خواست
از طریق سنت،
نو آوری کند.
به محتوی کهنه
و قدیمی فرمی
نو ببخشد. اما
نه تنها در
اینکار توفیق
چندانی نیافت
بلکه آن محتوی
کهنه حتی
نوآوریها و
فرمهای تازه
اش را نیز به
کام خود کشید.
در
اینجا قصد ما
ارائه
جمعبندی همه
جانبه از پدیده
شریعتی نیست. (6)
اما لازمست به
اختصار بگوئیم.
این پدیده
حاصل یک دوران
تاریخی معین و
حال و هوای
سیاسی مشخص در
جامعه ما است.
دورانی که
تحولات
سرمایه
دارانه تحت
هدایت
امپریالیسم
در جامعه شتاب
گرفته بود.
این تغییرات
پرشتاب
تاثیرات
متناقضی بر
اقشار و طبقات
مختلف به جای
گذاشته بود.
از یک سو
تغییرات
سرمایه
دارانه موجب
ظهور و گسترش
اقشار مدرن
شهری شد از
سوی دیگر بشدت
فضای نیمه
فئودالی در
جامعه ـ
منجمله در
میان این
اقشار مدرن ـ
حاکم بود. به
همین دلیل در
جو اجتماعی سیاسی
فرهنگی ایران
شکافهای
عظیمی ایجاد
شده بود.
بعلاوه تحت
تاثیر
جنبشهای مسلحانه
رهائیبخش
ملی و انقلاب
سوسیالیستی
در چین،
بسیاری از
روشنفکران
انقلابی در ایران
نیز به مشی
مسلحانه روی
آوردند و
دیکتاتوری
عریان
شاه را به
مصاف طلبیدند.
در چنین دوره
ای پدیده شریعتی
ظهور یافت.
شریعتی را می
توان عمدتا
متعلق به جنبش
مجاهدین
دانست. اگر چه
خود جزئی از آنان
نبود و یا
کاملا مانند
آنان فکر نمی
کرد اما تحت
تاثیر آنان
قرار داشت و
نقش مهمی در
گسترش نفوذ
سیاسی این
جریان ایفا
کرد. او نیز
مانند
مجاهدین از
درون جریان
ملی و مذهبی
دهه سی و
اوائل دهه چهل
شمسی بیرون
آمد و با
اختناق و
سرکوب محمد
رضا شاهی در
دهه چهل روبرو
شد.
شریعتی
تلاش زیادی
کرد تا اسلام
را مدرنیزه کند
تا بتواند با
مارکسیسم
مقابله کند.
او تا حدی از
در مخالفت با
روحانیت سنتی
در آمد. اجزای
برخی از مکاتب
غربی منجمله
مارکسیسم را
سرهم
بندی کرد و
آنرا با اسلام
در هم آمیخت.
تلاش کرد
اسلام را با
مبارزه سیاسی
علیه رژیم شاه
گره بزند. او
عملا مسئله
چگونگی رابطه
اسلام و مسائل
دنیوی و سیاست
و دولت را
دوباره به
صحنه آورد.
اگر چه شریعتی
نقش موثری در
دامن زدن به
روحیات ضد
رژیمی جوانان
داشت و تا
حدود زیادی
تلاش می کرد
حساب اسلام
خود (تشیع
علوی) را از
اسلام سنتی
(تشیع صفوی)
جدا کند. اما
قادر به گسست
قطعی از
برداشتهای
سنتی از اسلام
نشد. او تحت
لوای مقابله
با استعمار به
فئودالیسم
امتیاز داد.
بسیاری از
گفتمانهای
فئودالی و
سنتی اسلام را
برای تبلیغ و
ترویج عقایدش
بکار گرفت. به
شیعه گری و
امامت شیعی
امتیاز داد تا
بدان حد که صرفا
شیعیان را
شایسته حق
انتخاب می
دانست. در
زمینه مقوله
رهبری به
درکی
مذهبی – فئودالی
آغشته بود و
مدافع
روشهائی چون
"نهی از منکر و
امر به معروف"
بود. او می
خواست روح جدیدی
به مقوله های
عهد عتیق بدمد
اما نتیجه اش
آن شد که حتی
فرم قدیم نیز
بر محتوای
جدیدش در بسیاری
مواقع غلبه
کرد.
عدم
گسست از تفکر
مذهبی و
برخورد
التقاطی به مارکسیسم
و اسلام و حتی
(التقاط میان
عرفان و سیاست)
(7) زندگی سیاسی
شریعتی را رقم
زد. تحت لوای
مخالفت با
استعمار به
مقابله با
روشنگری پرداخت.
تحت لوای
مقابله با
مارکسیسم
خواستار بازگشت
به خویش و
سرهم بندی یک
ایدئولوژی
ملی – اسلامی
شد. پروژه
شریعتی مانند
پروژه همه متفکران
و رهبران
سیاسی معاصر که با
تکیه به مذهب
می خواستند به
مقابله با
مذهب برخیزند
و ایمانی تازه
بوجود آورند
با شکست روبرو
شد. این شکست
با چرخشی که
شریعتی در
اواخر عمرش از
خود نشان داد،
برجسته شد. از آشتی
جوئی با مارکسیسم
دوری جست و
بدان تاخت و
تحت عنوان "بازگشت
به ریشه ها و
فرهنگ و هویت
اصیل خود"
نهایتا از
اصلاح اسلام
نیز دست کشید.
تحت لوای تضاد
عمده با
"امپریالیسم"
و "تهاجم
فرهنگی غرب"
از مماشات
طبقاتی و حتی
لیبرالیسم
اقتصادی
(ادعاهای گنجی
علیه شریعتی
در این زمینه نیز
یک جانبه است)
دفاع کرد و
رایکالیسم
سیاسی و تبلیغ
روشهای
مبارزاتی
رزمنده را به کناری
نهاد.
برخی
ها این چرخش
شریعتی را عکس
العملی به تحولات
درونی و خونین
سازمان
مجاهدین خلق و
مارکسیست شدن
اعضای آن نسبت
می دهند و
برخی دیگر علت
را فشارهائی
می دانند که
ساواک بر وی
تحمیل کرده
بود. اگر چه
این فشارها و
عکس العملها
واقعی بودند
اما علل اصلی
را باید در
تغییرات کلی
تری که
در صحنه
سیاسی ایران و
جهان در
آندوره صورت
گرفته بود،
جستجو کرد.
مشخصا در
چرخشی که در
صف بندیهای
سیاسی و
اتحادهای
طبقاتی در
ایران و جهان صورت
گرفته بود.
اواخر عمر
شریعتی مصادف
بود با افت
جنبشهای
رهائیببخش
ملی در سطح جهان،
اوجگیری جنگ
سرد و حاد شدن
رقابت
امپریالیستی میان
شوروی و
آمریکا، کودتای
رویزیونیستی
متعاقب مرگ
مائو در چین و
ظهور بحران در
جنبش
کمونیستی،
شکست مشی
چریکی ـ مشخصا
شکست سازمان
مجاهدین خلق ـ
که شریعتی
امید زیادی بدان
بسته بود و
فعال شدن
نیروهای
سیاسی مذهبی که
دور خمینی
حلقه زده
بودند.
افکار
و نظرات
شریعتی
بازتاب آمال و
آرزوهای بخشهائی
از خرده
بورژوازی
مدرن (و بخشا
سنتی) و مرفه
بود که از
یکسو بواسطه
تغییر و
تحولات سرمایه
دارانه رشد و
گسترش یافته
بودند و از سوی
دیگر در جو و
فضای نیمه
فئودالی ـ که
بطور نمونه
واری در
مناسبات میان
مردان با زنان
فشرده می شد ـ زیست می
کردند و و از
آن سود می
جستند. اقشاری
که از اجحافات
امپریالیسم و
طبقات حاکمه
نیز در رنج
بودند. بی جهت
نبود که صدای
شریعتی پژواک
نسبتا وسیعی
در میان
جوانان طبقه
متوسط شهری
یافت. این
اقشار با
اوجگیری
مبارزه
مسلحانه
انقلابی با آن
همراهی نشان
دادند اما
زمانی که این
مبارزات
دورنمای
پیروزی خود را
از دست دادند
نگاه شان را
به سمت نیروی
قدرتمندتری
که در راه بود
چرخاندند.
یعنی جریان خمینی.
پایه
طبقاتی
شریعتی با
خمینی متفاوت
بود. خمینی
نماینده بخشی
از فئودال ـ
کمپرادورهائی
بود که بواسطه
انقلاب سفید
از قدرت سیاسی
رانده شدند.
از همان پان
اسلامیستهائی
که لنین در
ابتدای قرن
بیستم در
موردشان گفته
بود که از
زاویه ای
کاملا
ارتجاعی
مخالف نفوذ امپریالیسم
هستند. خمینی
حتی زمانی که
از قدرت رانده
شد تا مدتها
خواهان
سرنگونی شاه
نبود. حتی
پاره ای از
اطرافیان
خمینی همچون
مطهری و باهنر
و حداد عادل
روابط حسنه ای
با رژیم شاه
داشتند تا
بدان حد که
محتوی
کتابهای دینی
مدارس تحت
نظارت آنان
تهیه می شد.
خمینی
نیز به شیوه
خود در حال
احیا اسلام
بود و برنامه
اش متفاوت از
امثال شریعتی
بود. او می خواست قدرت از
کف داده اش را
بدست آورد. به
همین جهت
عناصر
"مدرنی" به
پان اسلامیسم
کلاسیک تزریق
کرد که
مهمترین
عنصرش اداره
جامعه ای بود
که سرمایه
داری
بوروکراتیک
در آن رشد
کرده بود.
کتاب "ولایت
فقیه" خمینی
ترجمان تئوکراتیک
این نوع از
سرمایه داری
بود. جریانی
کاملا
ارتجاعی که به
انتظار فرصت
مناسب بود که
تمام قدرت
سیاسی را به
چنگ آورد. (8)
کشمکشهای
میان شریعتی و
مطهری (که
حلقه واسط خمینی
با روشنفکران
مذهبی بود) در
حسینیه ارشاد
بیان ماهیت
سیاسی متفاوت
ایندو جریان
در برخورد به
رژیم شاه و
چگونگی اصلاح
دین بود. مطهری
زمانی که
نتوانست
اتوریته خود
را بر شریعتی
(به علت پایه
وسیعی که
شریعتی کسب
کرده بود) اعمال
کند از حسینیه
ارشاد دوری
جست و شمشیر
تکفیر را
بالای سر
شریعتی
نگهداشت. هر
چند با نامه
نگاری با
خمینی
خواهان
اقدامات قاطعتر
از جانب وی
علیه شریعتی
بود اما خمینی
هشیار تر از
آن بود که
علیه وی
مستقیما موضع
گیری کند.
خمینی چشم به
پایه اجتماعی
شریعتی دوخته
بود زمانی که
ابراز داشت:
«نمی خواهد
نوشته های
شریعتی را
تایید کند اما
شریعتی
هواداران
زیادی دارد و
در حال خدمت
به اسلام است.»(9)
در
سال 1357، زمانی
که
امپریالیستهای
غرب به
سرکردگی
آمریکا تصمیم
گرفتند راه را
برای قدرت
گیری خمینی
بگشایند،
ائتلاف طبقاتی
قدرتمندی حول
وی شکل گرفت،
پایه اجتماعی
شریعتی از هر
طیفی، نیز حول
این ائتلاف
گرد آمدند و
به قدرت گیری
خمینی یاری
رساندند. نهضت
آزادی برهبری
مهندس
بازرگان و
امثال بنی صدر
(که برداشت
لیبرالی تر از
اسلام عرضه می
کردند) نقش
مهمی درجوش
دادن این
ائتلاف
طبقاتی ایفا
کردند.
شکست
پروژه شریعتی
قبل ار هر چیز
بیان آنست که
اقشار و طبقات
میانی در
جامعه قادر به
ایفای نقش
سیاسی مستقل و
اتخاذ راه
مستقل نیستند.
آنها مجبورند
که به طبقات
قدرتمندتر
تکیه کنند.
زمانی که طبقه
کارگر (بویژه
در دوران
بحرانهای
سیاسی بزرگ)
حضور سیاسی مستقل
و قدرتمند
ندارد، این
اقشار دنباله
رو جناحهای
مختلف طبقات
ارتجاعی (چه
آنان که در
قدرتند یا
آنان که خارج
از قدرت بوده
و در انتظار تکیه
زدن بر مسند
نظام دولت
کمپرادور-فئودالی
اند) می شوند.
پروژه
شریعتی نشان
داد که هر
گونه تلاش
برای
تجدید حیات
اسلام در
جامعه ما
نهایتا به حفظ
مناسبات
ارتجاعی حاکم
یا بازسازی ان
به اشکال دیگر
یاری می
رساند. هر
گونه استفاده از
اسلام در
سیاست، به
سازش با اسلام
و سنتهای
جامعه منجر می
شود. استفاده
از اسلام در
سیاست از یک
کاراکتر
تاریخی طبقاتی
مشخص
برخوردار
است؛ از این
امر گریزی نیست.
اسلام مانند
همه ادیان نه
تنها افیون مردم
است بلکه بطور
مشخص به تولید
و باز تولید مناسبات
اقتصادی-اجتماعی
حاکم خدمت و
آنرا تقویت می
کند. (10)
باز
گردیم به
انتقادات
گنجی از
شریعتی.
انتقاد گنجی به
شریعتی مبنی
بر "فربه کردن
دین" صحیح است.
به این معنا
که افکار شریعتی
به حضور بیشتر
دین در زندگی
خصوصی و عمومی
مردم ایران پا
داد. اما گنجی
زیرکانه در پس
این انتقاد،
به ستایش از
سروش (و دیگر
همفکرانش) می
پردازد که
خواهان "لاغر
کردن دین"
هستند. به این
می گویند وسط
دعوا نرخ
تعیین کردن.
بویژه اینکه
دریابیم که
همزمان بر
موضوع
بزرگتری
سرپوش گذاشته
می شود. هم
پروژه "فربه
کردن" ، هم
پروژه "لاغر
کردن" اسلام
هر دو در خدمت
حفظ اسلام
بوده و هست. تفاوت
تنها در شرایط
و اوضاع و
احوال سیاسی
است. در دهه
چهل تنها با
"فربه کردن
دین"، اسلام
می توانست حفظ
شود و امروزه
که جامعه پس از
نزدیک به سی
سال یک حکومت
مذهبی
ارتجاعی را
تجربه کرده،
تنها با "لاغر
کردن دین" می
توان اسلام را
نجات داد. و
این هدف اصلی
پروژه ای است
که گنجی نیز
در سر می
پروراند.
انتقاد
گنجی به
شریعتی مبنی
بر
"ایدئولوژیک کردن
دین" تکرار
همان انتقادی
است که قبلا
سروش در
مقالاتی علیه
شریعتی طرح
کرده بود. این انتقادات
زمانی طرح شد
که حلقه حول
نشریه کیان (و
قبلتر از آن
حلقه دور
کیهان فرهنگی)
مشغول طراحی
پروژه دوم
خرداد بودند و
برای این
پروژه تدارک
ایدئولوژیک ـ
سیاسی لازمه
را می دیدند.
آنان برای
پیشبرد این
پروژه
نیازمند شکل
دادن به یک
ائتلاف
طبقاتی معین
بودند. نیاز
داشتند که
برای کشاندن
مردم،
ملی مذهبی ها
را نیز بخود
جلب کنند. هدف
انتقادات سروش
از شریعتی این
بود که
نیروهای ملی
مذهبی را از
"اپوزیسیون"
به
"پوزیسیون"
بدل کند تا پا را از
دایره
دعواهای دو
جناح خارج نگذارند.
برای این
منظور لازم
بود که سروش
دیدگاه و و
روش اعتراضی و
اپوزیسیونی
شریعتی نسبت به
قدرت حاکم را
مورد نقد قرار
دهد. نظریه
پردازان دوم
خرداد در این
کار تا حدود
زیادی موفق شدند
و توانستند
ملی مذهبی ها
را به بازی
دوم خرداد
بکشانند. حال
آقای گنجی در
زمینه و چارچوبه
دیگری می
خواهد از همین
تاکتیک سود
جوید، و این
بار اینان را
به حول دوستی
سیاسی با آمریکا
گرد آورد. به
همین دلیل از
روحیات ضد
استعماری
شریعتی
انتقاد می کند
و خواهان باز
نگری جدی این
جنبه از
تفکرات
شریعتی شده است.
گنجی
برای
جاانداختن
ضرورت این
بازنگری از تمامی
جوانب نادرست
و نقاط ضعف
واقعی در نگرش
شریعتی سود می
جوید. یکی از
این زمینه ها
مسئله زنان و
حجاب است.
البته در این
زمینه نیز
گنجی رندانه
مسئله حجاب را
به تاثیرات شریعتی
از "انقلاب
فرهنگی چین"
(در زمان
مائوتسه دون) و موضوع
یکسان سازی
لباس در آن انقلاب
ربط می دهد.
تحریفی که
بدان پاسخ
خواهیم داد.
اما این
واقعیتی است
که شریعتی نقش
تعیین کننده
ای در فرموله
کردن حجاب به
عنوان سلاح
مبارزه
ضدامپریالیستی
ایفا کرد. او
بر خلاف
روحانیون
سنتی ضمن
برسمیت
شناختن ورود
زنان به بازار
کار توانست
بخشهائی از
زنان اقشار مدرن
را قانع کند
که داوطلبانه
برای "حفظ خود"
(در واقع حفظ
کیان اسلام)
در مقابل
"فرهنگ امپریالیستی" حجاب بر
سر کنند. این
یکی از بزرگترین
ضربات شریعتی
به روند
مبارزه برابری
زن و مرد در
جامعه ایران
بود. امری که
شاخص واپسگرائی
تمامی
نیروهای
اسلامگرا ست.
حجاب سمبل
"مبارزه با
امپریالیسم"
از جانب این
نیروها نیست
بلکه سمبل
جامعه
نابرابر و
ستمگرانه ای
است که این
قبیل نیروها
وعده اش را می
دهند. بیان
فشرده برنامه
های اقتصادی –
اجتماعی است
که برای کل
جامعه در سر
می پرورانند.
برخورد
شریعتی به
مسئله زنان
عمیقا
واپسگرایانه
بود تا بدان
حد که به
تبلیغ بسیاری
از ارزشهای
منحط و عقب
مانده مذهبی
در این
زمینه پرداخت.
یک نمونه اش
همانگونه که
گنجی در بخش
دوم مقاله اش
بر آن انگشت
گذاشته مسئله
چند همسری و
صیغه است.
شریعتی از چند
همسری دفاع کرده
و از صیغه به
عنوان "مترقی
ترین سنتی که
وضع شده" نام
برد و گفت
سنتی است که
«نه تنها بزرگترین،
بلکه تنها و
تنها راه حل
مساله ی بحران
جنسی نسل جوان
در جهان امروز
است.» در
ارتجاعی بودن
این قبیل ایده
ها شکی نیست
اما با گنجی
حرفی در میان
است. کارنامه
منفی نظرات
شریعتی در
مورد زنان
کاملا روشن
است. شریعتی
زنده نماند تا
مشاهده کنیم
تا چه حد در زمینه
عملی کردن این
ایده های
ارتجاعی از
خود پیگیری
نشان می داد و
چه برخوردی به
اعمال ارتجاعی
جمهوری
اسلامی نسبت
به زنان ـ مانند
حجاب اجباری ـ
می کرد. تا
آنجائیکه به
طیفهای
گوناگون پیرو
شریعتی بر می
گردد اکثرا با
حکم حجاب
اجباری
همراهی کردند
یا در عمل با
تبلیغ
فعالانه حجاب
به دستور حجاب
اجباری خمینی اعتبار
بخشیدند. و
امروزه نیز
سعی می کنند
مبارزه علیه
حجاب اجباری
را به عنوان
یکی از پایه
ای ترین
مطالبات جنبش
آزادی زنان
ایران دور
بزنند و آن را
غیر مهم جلوه
دهند. اینکه جمهوری
اسلامی نیز از
برخی شعارهای
شریعتی برای
سرکوب زنان
سود جست
واقعیتی عیان
است. اما اگر
بخواهیم
منصفانه
برخورد کنیم
شاید همه اینها
را هنوز نتوان
مبنای قضاوت
در رابطه با
کارنامه شخصی
شریعتی قرار
داد. زیرا که زنده
نماند تا
ببینیم چه می
کرد. اما گنجی
حی و حاضر و
زنده است.
قضاوت گنجی در
مورد کارنامه
شخصی خودش در
این زمینه
چیست؟ بوِیژه
زمانی که پس
از نقد شریعتی
نقل قول بلند
بالائی از
توضیح
المسائل
خمینی مبنی بر
شرعی بودن تجاوز
به دختر بچه
ها می آورد. (11) و
از این مسئله برای
افشای برخورد
سازشکارانه و
حمایت گرایانه
شریعتی نسبت
به حقوق
اسلامی و
احکام فقهی سود
می جوید. گنجی
باید بگوید که
چگونه به رسمی،
قانونی و عملی
کردن این ایده
های ارتجاعی خدمت
کرده است؛ از
مصلحت اسلام
دفاع کرده و
با توسری
روسری بر سر
زنان کرده
است. عضو
سپاهیانی بود
که افرادی را
که از توضیح
المسائل
خمینی
افشاگری می
کردند لت و
کوب می کردند
و به زندان می
انداختند. جزو
نظامی بود که
شرط گزینش
اداری و
دانشگاهیش از
بر کردن
چرندیات توضیح
المسائل آیت
الله های از
گور برآمده
تاریخ بود.
گنجی باید
بگوید در
آندوره کجا
بود؟ در این
زمینه چه کرد؟
گنجی در مانیفست
سوم خود اعلان
کرده است که:
«سکوت در
مقابل رذیلت
به معنای
همکاری با
رذیلت و اقدام
به شرارت است.»
گنجی سکوت خود
را نسبت به آن
دوره چگونه
ارزیابی می
کند؟ آیا
امیدی هست که
لب به سخن
بگشاید؟ به
نظر ما خیر
چرا که هنوز
در فکر حفظ
ارکان
ایدئولوژی
اسلامی و دولت
طبقات
ارتجاعی در
ایران است.
برای نمونه
هنوز پس از
گذشت چهل سال
از طرح ایده
های شریعتی یا
گذشت قریب به
سی سال از
تجربه حکومت
اسلامی حاضر
نیست اعلام
کند، "صیغه"
امری ارتجاعی،
ضد بشری و ضد
زن است. هنوز
بر این باور
است که «دفاع
از صیغه در
چارچوب یک
جامعه اسلامی
شیعی برای
گشودن روابط
دختران و
پسران یک بحث
قابل مناقشه
است.» قابل
مناقشه برای
کی، آقای
گنجی؟!
به
نظر میرسد
برای گنجی گشت
و گذار در
محافل دانشگاهی
آمریکا حاصلی
داشته و یاد
گرفته است
ظاهر
"بیطرفی
علمی" را حفظ کند
اما نه نسبت
به حقایق بلکه
نسبت به زن
ستیز ترین
ایده های
ارتجاعی!
(....ادامه
دارد .....)
منابع
و توضیحات:
1 ـ
ایندو مقاله
بنامهای
"یوتوپیای
لنینیستی شریعتی،
تبار شناسی
گفتمان
انقلاب 1357 " و
"شریعتی:زنان
گونی پوش و
علم
بورژوائی،
تبار شناسی
انقلاب 1357" در
سایتهای
اینترنتی
قابل دسترس
هستند.
2 ـ
جالب اینجاست
که در مصاحبه
ای که با محسن
کدیور در
روزنامه شرق 10
تیر 1386 صورت
گرفته است به
بی توجهی
دانشجویان به
سروش در پرسش
مصاحبه گر اذعان
می شود. "آیا
اکنون که
اندیشه های
سروش به
نیازهای
دانشجویان
پاسخ نمی دهد،
زمان آن
فرانرسیده که
دوباره اندیشه
شریعتی را در
مقابله با
جریان رو به
رشد"چپ گرا"
فعال کنیم؟"
به نقل از
مقاله
"شریعتی باری
دیگر" نوشته
محمود هرمزی.
این مقاله در
سایتهای
اینترنتی
قابل دسترس
است.
3 ـ
رجوع شود به
اظهارات محسن
سازگارا در
میزگرد رادیو
تلویزیونی با
صدای آمریکا
در مورد
"اعترافات
هاله
اسفندیاری"
4 ـ
گنجی پی در پی
از لنین نقل
قول بدون
ارتباط با متن
می آورد. سراغ
نامه لنین به
ماکسیم گورکی
می رود که در
آن به
روشنفکران ضد
انقلابی ناسزا
گفت و انها را
مدفوع ملت
نامید. سراغ
مقاله دیگری
از لنین در
مورد ادببات
می رود که
خواهان
نویسندگان
متعهد و حزبی
بود. گنجی در و
تخته را بهم
می کوبد تا
ثابت کند که
لنین ضد
روشنفکر و
دیکتاتور
بود.
5 ـ از مقدمه
باربارا هرمن
بر کتاب:
"سخنرانی های جان
راولز در مورد
تاریخ و فلسفه
اخلاق"-
انتشارات
هاروارد - بزبان
انگلیسی،
تاریخ انتشار
سال 2000
جان
راولز از
فیلسوفان
مشهوری است که
در سخنرانی
هایش در
دانشگاههای
امریکا،
تئوری عدالت
را فرموله
کرده است.او
تلاش کرده که
تضاد میان
تئوری "دست
نامرئی" آدام
اسمیت را با
تئوری "قرار
داد اجتماعی"
ژان ژاک روسو
حل کند. و از
این طریق
دمکراسی را از
نو تعریف کند.
هدف او تبین عدالت
در چارچوبه
مناسبات
بورژوائی است.
راولز تلاش می
کند با ارائه
تعریف جدیدی
از عدالت ـ به
عنوان برخورد
منصفانه ـ
کلیه تضادهای
سرمایه داری
را حل کند. او
سعی می کند هم
از ایده های
روسو و هم از
ایده های
اسمیت که دیگر
بتنهائی برای
توجیه نظم
سرمایه داری
بدرد نمی
خورند
استفاده کند.
در صورتی که
هر دو ضد هم
هستند. روسو
خواهان
قرارداد
اجتماعی و نقش
تنظیم کننده
دولت بود و
اسمیت می گفت
نیازی به
دخالت دولت
نیست و
رقابت خود
باعث تنظیم
امور می شود.
راولز سعی می
کند ایندو مفهوم
متضاد را در
هم ادغام کند.
البته طرح
عدالت
اجتماعی از
جانب او بصورت
انصاف هم فلسفه
سیاسی هم
فلسفه اخلاقی
خودش را دچار
تضاد کرده
است. زیرا از
یکسو خودش را
طرفدار فلسفه
اخلاق کانت می
داند که می
گفت اخلاق از
ماورا
الطبیعه ناشی
می شود نه از
مناسبات
اجتماعی و
امریست ازلی و
ابدی. راولز
می خواهد از
دخالت دولت
برای توزیع
عادلانه
استفاده کند
اما مبنای این
توزیع را
انصاف می
گذارد. یعنی
با تکیه بر
فلسفه اخلاق
می خواهد این
تضاد را حل کند.
فلسفه اخلاقی
که طبق نظر
کانت قرار
نیست ربطی به
مناسبات
اجتماعی
داشته باشد. برای
آشنائی اولیه
با نظریات جان
راولز می توانید
به جلد دوم
کتاب "تاریخ
اندیشه های
سیاسی در قرن
بیستم"
(لیبرالیسم و
محافظه کاری)
نوشته حسین بشیریه
(از انتشارات
نشر نی چاپ اول
1378) رجوع
کنید.
در
بخشهای بعدی
مقاله به
دلایل رجوع
گنجی به کانت
و راولز بیشتر
خواهیم
پرداخت.
6 ـ
برای آشنائی
با زندگی و
افکار شریعتی
مطالعه کتاب
"مسلمانی در
چستجوی ناکجا
آباد ـ زندگی
نامه سیاسی
علی شریعتی"
نوشته علی
رهنما (از
انتشارات گام
نو چاپ دوم 1381)
بسیار مفید می
باشد. این
کتاب جزو
معدود آثاری
در رابطه با
شریعتی است که
متد بیطرفی
علمی را در
بررسی
زندگی سیاسی
و و افکار وی
بکار گرفته
است.
7 ـ
التقاط میان
عرفان و سیاست
در آثار
شریعتی برجسته
است. وی پس از
تغییر و
تحولات درون
سازمان
مجاهدین تلاش
کرده با طرح
شعار "آزادی
برابری
عرفان" شکافی
که در
ایدئولوژی
مجاهدین
بوجود آمده بود
را پر کند. اما
این شعار
بیشتر در بین
نیروهای ملی
مذهبی طرفدار
پیدا کرد تا
سازمان مجاهدین
خلق.
تاریخا
حاکمین در
جامعه با
تبلیغ عرفان،
سیاست گریزی
را تبلیغ کرده
و هدفشان دور
نگهداشتن
مردم از سیاست
می باشد. اما
زمانی که
بخشهائی از
محکومین
عرفان را به
شعار سیاسی
خود بدل می
کنند بیشتر
بیان ناتوانی
شان در حل
تضادهای
واقعی و
پیچیدگی های
سخت زندگی سیاسی
است. برای این
قبیل نیروها
عرفان پناهگاهی
برای گریز از
مسائل دنیوی
است. مرهمی
است بر
دردهائی که
فکر می کنند
لاعلاج است. پوششی
است برای
کناره گیری از
موضوع قدرت
سیاسی و تلاش
برای کسب آن.
8 ـ
رجوع شود به
جزوه با سلاح
نقد (جمعبندی
از گذشته
اتحادیه
کمونیستهای
ایران) منتشره
در سال 1365.
در بخشی از
این کتابچه
ماهیت طبقاتی
خمینی و
اشتباهات
کمونیستها در
این زمینه مورد
تجزیه و تحلیل
قرار گرفته
است. این بخش
در نشریه
حقیقت ارگان
حزب کمونیست
ایران
(مارکسیست ـ
لنینیست ـ
مائوئیست)
شماره 13 بهمن 1382،
تجدید چاپ شده
است. این
مقاله در
سایت www.sarbedaran.com قابل
دسترس است.
9 ـ
رجوع شود به
منبع شماره 6 ، صفحه 394
10
ـ برای
تحلیل همه
جانبه تر از
کاراکتر تاریخی
طبقاتی اسلام
رجوع کنید به
مقاله "اسلام:
ایدئولوژی و
ابزار طبقات
استثمارگر"
مندرج در
حقیقت ارگان
حزب کمونیست
ایران (مارکسیست
ـ لنینیست ـ
مائوئیست)
شماره 6 ، مهر 1381
ـ متن کامل
این مقاله در
سایت www.sarbedaran.com قابل
دسترس است.
11 ـ «همبستری
با زن قبل از
اینکه ۹ سالش
تمام شود چه
ازدواج دائم
باشد و چه
متعه جایز
نیست. و اما سایر
کامجویی ها ،
مانند لمس
شهوت آمیز او
و در آغوش
فشردنش و ران
به ران او
مالیدن ،
اشکالی ندارد.
و این قبیل
کارها با دختر
شیر خواره هم
می توان کرد.
اگر مردی قبل
از اینکه
همسرش ۹ ساله
شود با او
همبستر شود به
طوری که منجر
به افضاء او
نشود بنابر قول
اقوی، غیر از
گناه چیزی بر
این کار مترتب
نمی شود، اما
اگر او را
افضاء کرد ، یعنی
مجرای بول و
خون حیض یا
مجرای خون حیض
و مدفوع او را
یکی کرد
همبستری با
همسرش برای
همیشه حرام می
شود، اما
بنابر قول
احتیاط
آمیزتر حرمت
دائم همبستری
اختصاص به
مورد دوم،
یعنی وقتی که
مجرای خون حیض
و مدفوع یکی
شود دارد، و به
هر حال بنابر
قول اقوی زن
از همسری شوهر
خارج نمی شود
و احکام همسری
بر آن زن جاری
است، یعنی از
هم ارث می
برند و ازدواج
با زن پنجم
برای شوهرش
جرام است و
ازدواج با
خواهر آن زن
نیز بر بر مرد
حرام است و
همچنین است
سایر احکام» -
روح الله
خمینی، تحریر
الوسیله،
ج٣،ص ۴٣۰
مسأله 12، درج
شده در مقاله
دوم گنجی.
اخیرا
تارنمای
اینترنتی آذرخش (1) نقدی
بر مقاله "در
تدارک انقلاب
اجتماعی یا ادامه
وضع موجود"
(حقیقت شمارهء
33)
درج کرده است.
عنوان این
نقد، «شیوهء
"حقیقت" در
نقد» است و به
امضای بهروز
فرهیخته می
باشد. در زیر
جواب ما به
رفیق فرهیخته
را می خوانید.
در ابتدا
لازم است یک
انتقاد از خود
بکنیم. ما در مقاله
"در تدارک
انقلاب
اجتماعی یا ..."
(حقیقت 33) به مقالهء
آذرخش به نام
"موانع ذهنی در
ایجاد تشکل
های کارگری"
اشاره کردیم(1)
و ضمن
تاکید
بر
نکات مهم و
قابل توجه آن، گفتیم
مقاله حامل پاره
ای نظرات
التقاطی و
نادرست است و در
زمينه مسائل
كلان و تعيين
كننده انقلاب
پرولتری نظير
سوسياليسم،
كسب قدرت سياسی،
حزب پيشاهنگ و
امثالهم
ديدگاه های
مغشوشی ارائه
می دهد.
رفیق
فرهیخته به ما
انتقاد کرده
است که بدون نقل
گفته ای از
مقالهء
"موانع ذهنی..."
آن را "التقاطی
و نادرست"
خوانده ایم و بدون
مطالعهء مجموعه
نظرات آذرخش و
استناد به
آنها دست
به نتیجه گیری
در مورد خط
فکری کلی آنان زده
ایم. ما این
انتقاد را
وارد می دانیم
و بابت
این
متد غلط از آذرخش و
خوانندگان
حقیقت پوزش می
طلبیم. اینگونه
نتیجه گیری ها
را بدون بحثی
جامع در مورد
همه جوانب خط
یک سازمان یا
فرد نمی توان
انجام داد.
برای جبران
این خطا، اکثر
نوشته های
آذرخش را
مطالعه کردیم. هم
به نقاط
اشتراکمان با
این رفقا پی
بردیم و هم به
اختلافات جدی
امان با خط
فکری آنان آگاه
تر شدیم.
امیدواریم
بتوانیم نقد
نظرات یکدیگر
را به شیوه ای
پیش ببریم که
مبارزات نظری
به آموختن از
یکدیگر نیز
کمک کند و با
شادابی فکری و
در جهت اتحاد
انجام شود.
بجز این
نکتهء درست،
بقیه
انتقادات
رفیق فرهیخته
مورد قبول ما
نیست. و اضافه
کنیم که هر چند
برخی از
انتقادات،
متوجه نظرات
حزب ماست ولی
برخی دیگر نقد
نظراتی است که
وی به غلط به
ما نسبت می
دهد.
جوهر
انتقاد وی این
است که ما اهمیت
سندیکا را بعنوان
یکی از تشکلات
"بنیادین"
طبقه کارگر
نمی فهمیم و
مانند
آنارشیستها
آن را رد می
کنیم.
فرهیخته، در
تلاش برای اثبات
حرف خود آنقدر
زیاده روی می
کند که ادعا می
کند ما بجز
در سند برنامه
ای ِ حزبمان (
در قسمت "گام
های فوری و
راستای
دگرگونی ها") در دیگر
اسناد حزب
"کلمه ای در
باره
سندیکاهای
کارگری" سخن
نگفته ایم. او
می نویسد:
«بدین
طریق جای
شگفتی نیست که
در دیگر اسناد
این حزب کلمه
ای در بارهء
سندیکاهای
کارگری سخن
گفته نشده
است. در واقع
یکی از معانی
مبارزهء
"حقیقت" و حزب
متبوع او با
"اکونومیسم" حذف
صاف و سادهء
جنبش
سندیکائی از
دستور کار
جنبش کارگری و
کمونیستی است»
(ص 19)
یکم،
برای اینکه
رفیق فرهیخته
به نادرست بودن
احکام خود پی
برد، کافی است
نگاهی به
سرفصل مقالات
"حقیقت" 23
(ضمیمه - مرداد
1384) که ویژه
سندیکای پروژه
ای آبادان است
بیندازد:
· نگاهی
گذرا به
تاریخچه و
فعالیت های
سندیکای کارگران
پروژه ای
(فصلی) آبادان
و حومه؛ کرنولوژی
سندیکای
کارگران
پروژه ای ...؛ شعارهای
سندیکای
کارگران ...؛
روایتی از
سندیکای
کارگران ...
می بینید
که بیش از یک
"کلمه" است!
دوم،
برای اینکه
فرهیخته با
دیدگاه ما در
مورد
اکونومیسم
آشنا شود و
بجای معنی
سازی برای نظرات
ما با واقعیات
این نظرات در
مورد رابطه میان
جنبش
سندیکائی و
جنبش
کمونیستی
آشنا شود، می
تواند به
شماره های
مختلف
"حقیقت" (2)
رجوع کند؛
مثلا به
"حقیقت"
شماره 15
(اردیبهشت 83) که
حاوی مقالات
زیر است:
یادداشتهائی
بر مطالعه "چه
باید کرد؟" و
مفاهیم آن
برای مبارزه
امروز؛
جوهرهء
انقلابی سازمان
"کارگران
صنعتی جهان":
جمعبندی از یک
تجربه تاریخی
جنبش کارگری
در آمریکا؛
درسهائی از
"چه باید کرد؟"
برای
سازماندهی
بطور
خلاصه: ما
نسبت به جنبش
سندیکائی
(اتحادیه ای)
کارگران بی
اعتنا نیستیم
و آن را بی
ارزش نمی
شماریم. ما
فرم سندیکا را
بخودی خود
"سازشکارانه"
و فرم های
دیگر (مانند
شورا) را
بخودی خود
"انقلابی" نمی
دانیم. فرم
تشکیلاتی
دیوار غیر
قابل نفوذی در
مقابل خط
سازشکارانه و
فرصت طلبانه
نیست. خط
رهبری کننده و
مسلط در هر
تشکیلاتی است
که تعیین می
کند آن تشکل
انقلابی است
یا سازشکار؛ به
اهداف
انقلابی طبقه
کارگر خدمت می
کند یا
انرژی طبقه
کارگر و
کمونیستها را
در بیراهه ها
به هدر می دهد.
بحث
ما با آذرخش،
در چارچوب بحث
با گرايشات ضد
حزب و حزبیت، نيست.
آذرخش موضع
روشنی در مورد
ضرورت حزب سیاسی
طبقه کارگر
دارد. در
مقالات مختلف
خود از ضرورت
حزب طبقه
كارگر صحبت می
كند، و حتی
پيش نويس
برنامه حزب
كمونيست را
تهيه و منتشر
كرده است. اما
نكته مبهم و
به حال خود
رها شده در اين
مقالات،
رابطه حزب با
تشكل های توده
ای طبقه كارگر
(خواه اقتصادی،
خواه سياسي)
است. به
اعتقاد ما،
حزب کلیدی ترین
تشکیلات طبقه
کارگر است که
بدون آن کسب
قدرت سیاسی
غیر ممکن است؛
بدون آن جنبش
طبقه کارگر و
زحمتکشان در
پیچیدگی های
عرصه مبارزه
طبقاتی ره گم
خواهند
کرد؛ بدون آن
انرژی
مبارزاتی
طبقه کارگر نه
در یکسو که در
جهات گوناگون
حرکت کرده و
پرولتاریا
صاحب آن توانی که
بطور قهرآمیز
دولت طبقات
حاکم را درهم
شکسته و دولت
خود را در
اتحاد با همه
زحمتکشان بنا
کند، نخواهد
شد. البته وجود
حزب، پیروزی
طبقه کارگر را
تضمین نمی کند. می
دانیم که
انقلاب اکتبر
روسیه علیرغم
وجود حزب
بلشویک
براحتی
میتوانست
شکست بخورد.
کافی بود،
لنین نتواند
خط صحیح را در
کمیته مرکزی
حزب حاکم کند. اما
بدون حزب،
پیروزی طبقه
کارگر ممکن
نیست.
این
را هم تصریح
کنیم که تاسیس
حزب کمونیست
ایران (م.ل.م.) از
سوی ما، هرگز
به معنای
پایان یافتن
روند اتحاد کمونیستها
و تشکیل حزب
واحد
کمونیستی،
تلقی نشده
است. آنچه
امروز مانع
عمده در مقابل
تحقق این امر
مهم است،
ناکافی بودن
اتحاد فکری کمونیست
ها بدور
مسائل کلان
کمونیسم است و
نه عدم اتحاد
بدور این روش
یا آن روش برای "راه
انداختن جنبش
سندیکائی" و
یا "شورائی".
ما
معتقديم تا
زمانی كه
كمونيستها
پراكنده و ناروشن
و بحران زده و
گرفتار افكار
قدیمی و تكامل
نيافته اند، احتمال
درگير
شدنشان
در راه
و روش ها و
رفتارهايی كه
با اهداف
محدود و كوتاه
مدت تشكل های
مبارزه
اقتصادی ـ
رفاهی و خصلت
تدافعی جنبش
مقاومت
كارگری (حتی
با خواسته های
سياسي)
خوانايی دارد،
بیشتر می شود. هستهء
مرکزی جنبش
کارگری، جنبش
کمونیستی است
و این هستهء
مرکزی در
وضعیت
خوشایندی
نیست. در این
شرایط، نباید
از این یا آن
فرم تشکل
کارگری یا
"ترکیب
متعادلی" از
آنها، انتظار
معجزه داشت.
اگر
كمونيستها
اين معضل را
بعنوان معضلی
اساسی حدی نگیرند،
طبعا هر کار
دیگری، به
منزله خرده کاری
خواهد بود (و
خرده کاری
شکلی از
اکونومیسم
است).
اگر
كمونيستها
اين معضل را
در دست
نگیرند، یا جنبه
استراتژيك و
درازمدت
مبارزه و
ملزوماتش را کاملا
فراموش
خواهند كرد و
يا اين جنبه صرفا به
صورت تئوری در
آثارشان باقی
خواهد ماند بی
آنكه ربط
مستقيم و
تعيين كننده
ای در پراتيك مبارزاتيشان
داشته باشد.
در اين حالت،
تئوری های بی
ارتباط با عمل
شان بيشتر به
دگم های بيروح
و تغييرناپذیر تبديل
می شود و
پراتيك شان
بيشتر ميان
عملكرد
گرايشات مسلط
در جنبش
كارگری و يا
بی عملی و كناره
جويی و عيب و
ايراد گرفتن
های اينجا و
آنجا نوسان می
كند.
کمونیست ها
چاره ای جز
خلاف جریان
رفتن ندارند. يك
زمينه مهم از
اين خلاف
جريان رفتن،
منحرف كردن جنبشهای
توده ای از
مسير
خودبخودی است.
و با توجه به
گرايشات رايج
در طيف جنبش
كمونيستی و چپ،
يك زمينه مهم
ديگر اين كار،
مقابله با
اكونوميسم و
رفرميسم است.
خيلی از كسانی
كه نام خود را
چپ گذاشته
اند، با روحيه
شورشگری و
انقلابی سر
سازگاری
ندارند. به
قانونی گرايی
و علنی گرايی
عادت كرده
اند. سياست
انقلابی و كسب
قدرت و قهر را
كفر می دانند.
خيلی ها هستند
كه با توجه به
بحران ها و
شكست های جنبش
كمونيستی و
كارزارهای
ايدئولوژيك
بورژوازی بين المللی
باور خود به
آرمان
كمونيسم را از
دست داده اند.
سوسياليسم را
هم چندان قابل
تحقق نمی
دانند. به
اعتقاد ما در
شرایط امروز
وظیفه عمده
کمونیستها
در
قبال جنبش
کارگری، تلاش
برای راه
افتادن یک
جنبش سیاسی
انقلابی و
تقویت قطب
ایدئولوژی و
برنامه
کمونیستی در
میان طبقه
کارگر است.
خلاف جریان
رفتن امروز ما
به معنی مقابله
با همه روحيه
باختگی ها،
جهت گم كردگی
ها و بی
آرمانی ها نيز
هست.
عمده
بودن وظایف
بالا برای
کمونیستها،
به معنای بی
توجهی به
وظایف غیر
عمده نیست.
اما به وظایف
غیر عمده باید
بصورتی که نه
سد راه بلکه گشاینده
راه برای تحقق
وظایف عمده
باشد،
نگریست. در
پرتو این
نگرش،حرف ما
در مورد تشکلات
غیر حزبی طبقه
کارگر این
است:
در شرایط
امروز ایران،
هر تشکل
کارگری اتحادیه
ای (با هر اسمی)
اگر بخواهد
واقعا ارگان
وحدت توده های
کارگر در
مبارزه علیه
دولت و کارفرما
باشد، اگر می
خواهد واقعا
مستقل باشد،
اگر قرار است
به روند
انقلابی خدمت
کند، باید عمدتا
(و نه منحصرا)
روش فعالیت
غیر قانونی و
مخفی و نیمه
مخفی داشته
باشد. ما این
روش را در
مقابل روش
دیگری
گذاشتیم و در
اطلاعیه اول
ماه مه 1386 گفتیم:
«هدف
سندیکالیسم،
پیشبرد
مبارزات صنفی
کارگران در
چارچوب
قوانین
جمهوری
اسلامی و
قوانین
بورژوازی بین
المللی است. در
مقابل این
سیاست،
کارگران
پیشرو باید در
همه جا محافل
مخفی و نیمه
مخفی کارگری
را سازمان
دهند که دور
از چشم جمهوری
اسلامی و دور
از دسترس
شاخکهای
"کارگری"
سرمایه داری
جهانی، بیکدیگر
متصل باشند.
هر چه دشمن
ضعیف تر می
شود، تعداد
این هسته ها و
محافل را باید
با جسارت
بیشتری گسترش
داد و با
جسارت بیشتری
به یکدیگر
متصل کرد. اگر
امروزه به این
نوع سازمان
یابی
نپردازیم،
فردا خیلی دیر
است. این نوع سازمانیابی
به بهترین وجه
می تواند علنی
ترین مبارزات
توده ای را
سازمان داده و
راه اندازی
کند.»
در مقاله ای
که مورد نقد
فرهیخته است
(حقیقت 33) ،
بدرستی نوشته
ایم:
«بر خلاف
تصور
اکونومیستی
رایج، عامل
اتحاد توده
های کارگر در
رشته های
گوناگون،
چسبیدن به
شعارها و
مطالبات
حداقل و ملموس
و مشترک اقتصادی-
رفاهی نیست.
بلکه متصل
کردن
نارضایتی ها و
مقاومت های
بیشمار و
پراکنده به یک
عامل اساسی
مشترک، یعنی
قدرت سیاسی
حاکم، است.
این کار در
گرو طرح
مستقیم مسائل
سیاسی،
پیشبرد افشاگری
های همه جانبه
سیاسی از دولت
طبقات حاکم،
در میان صفوف
طبقه کارگر
است.»
فرهیخته
به این دیدگاه
ما ایراد
گرفته و می گوید
این نظریه ضد
نظر مارکس
است. و برای
اثبات این حکم،
نقل قولی از
مارکس می آورد
که گفته است: «
صنعت بزرگ
انبوهی از
کسانی را که
یکدیگر را نمی
شناسند در یک
جا گرد می
آورد. رقابت
باعث اختلاف
منافع میان
آنان می شود
اما حفظ (سطح)
مزد، این نفع
مشترک که
(همگی) در
مقابل
کارفرما دارند
آنان را در
اندیشهء
یکسان ِ مقاومت،
در تشکل متحد
میکند. ... اگر
هدف اول مقاومت
تنها حفظ مزد
بود به تدریج
که سرمایه
داران به نوبه
خود با فکر
سرکوب گرد هم
می آیند، تشکل
ها که نخست از
هم جدا بودند
با هم پیوند
می خورند و در
مقابل سرمایه
که همواره
متحد است حفظ
اتحاد
برایشان مهم تر
از حفظ مزد می
گردد. ... در این
مبارزه – که
جنگ داخلی
واقعی
است—عناصر
لازم برای
نبرد آینده
گرد هم می آیند.
هنگام رسیدن
به این نقطه
اتحادیه خصلت
سیاسی می
یابد.» (به نقل
از مارکس، فقر
فلسفه، فصل آخر،
اعتصابات و
تشکل های
کارگری ...)
دیدگاه
ما با این نقل
قول مارکس،
قابل نقد نیست
زیرا ما نه از
ورای نقل
قولها که بر پایه
تحلیل مشخص از
شرایط مشخص و
تجربیات بین المللی
و تجربه ایران
که خودمان هم
در آن درگیر
بوده ایم، به
این ارزیابی
رسیده ایم.
مارکس در
اینجا در حال
شرح شکل گیری
پیوندهای
طبقاتی اولیه
میان کارگران
در "گروه بندی ها"
و "انجمن ها" (3)
در اواسط قرن 19
است. در ضمن،
مارکس کل بحث
را در کلام
آخر فصل با
تکیه بر ضرورت
انقلاب سیاسی
جمعبندی
کرده و
با نقل قولی
از رمان نویس
و شاعر
فمینیست، ژرژ
ساند، تمام
می کند:
«تنها با
از میان رفتن
طبقات و
تخاصمات
طبقاتی،
تکامل
اجتماعی دیگر
مساوی با انقلاب
های سیاسی
نخواهد بود.
تا آن زمان،
در آستانه هر
جابجائی
عمومی جامعه،
آخرین کلام
علم اجتماع
همیشه این
خواهد بود:
"نبرد یا مرگ:
مبارزهء
خونین یا
نابودی. این
چنین است که
مسئله بطرز
غیر قابل اجتنابی
خود را طرح می
کند."». (مارکس،
فقر فلسفه، فصل
آخر)
با این
اوصاف فرض
کنیم مارکس در
مقاله فوق می خواهد
بگوید که
"اتحادیه"
بالاخره در
جریان مبارزه
برای دستمزد
"خصلت سیاسی"
پیدا می کند و
مبارزه برای
حفظ دستمزد به
"یک جنگ داخلی
واقعی" منجر
می شود. حتا
اگر مقصود
مارکس این باشد،
واقعیات به ما
نشان داده که اینطور
نیست و از
درون "مبارزه
برای حفظ دستمزد"
یک جنگ داخلی
واقعی سر
بیرون نمی
آورد. ببینید،
گرایشی در
میان چپ های
ایران است که
مسیر انقلاب
پرولتری را
بسیار غیر
واقعی و
ذهنیگرایانه،
اینطور ترسیم
می کند: اول
باید یک جنبش
اتحادیه ای یا
شورائی
کارگری راه
انداخت، بعد
آن را تبدیل
به جنبش سیاسی
کارگری کرد،
بعد آن جنبش
سیاسی کارگری
یا جنبش
شورائی کارگری،
دولت را
می اندازد و
خود (یا همراه
با حزب) بر
مسند قدرت می
نشیند. این
است فتح قدرت
سیاسی توسط
طبقه کارگر!
اگر اینجا
سوال کنیم که،
«مگر جنگ
داخلی، جنگ
میان ارتش های
مسلح آگاهانه
سازمان یافته
نیست؟» فورا
چماق تکفیر
"مشی چریکی" و
"چپ روی" فرود می آید.
ما در گذشته،
در "اتحادیه
کمونیستهای
ایران" نیز
شبیه همین
گرایش را تحت
عنوان "خط از اعتصاب
تا قیام" (که
متاثر از خط کمینترن
در مورد
استراتژی
انقلاب، بود)
داشتیم که در
جریان تحلیل و
طرازبندی
تاریخ
خودمان، آن را
به نقد کشیده
ایم.
یکی دیگر
از انتقادات
فرهیخته به
مقالهء "در
تدارک انقلاب
اجتماعی یا ..."
آن است که ما
در این مقاله
تحلیل کرده
ایم که:
«عموما
در دوران های
طولانی
حاكميت طبقات
ارتجاعی و
مستبد، ايجاد
تشكلات مستقل
کارگری که
خصلت توده ای
و فراگير و
باز داشته و
واقعا مبارزه
جو باشند و
مقاومت و
مطالبات و
منافع طبقه
كارگر را
نمايندگی
كنند ناممكن است.
چنين تشكلات
فراگير و
گسترده ای را
فقط به نسبتی
که اوضاع برای
فعالیت باز و
گسترده مساعد
می شود، بخصوص
هنگام اوج
گيری بحران
انقلابی و از
هم گسيختن
سلطه سياسی و
ايدئولوژيك و
نظامی طبقات
استثمارگر می
توان ايجاد كرد.»
این یک
ارزیابی
کاملا صحیح و
منطبق بر
تجربه است.
جواب این
ارزیابی این
نیست که انواع
و اقسام
تشکلات
کارگری را که
بقول فرهیخته
"در تاریخ
شناخته شده"
ردیف کنیم و
لیستی از
عملکرد و
وظیفه هر یک
بدهیم. مسئله
بسیار ساده
است: استثمار،
بی حقوقی، فقر
به مبارزه
و مقاومت
گسترده در
میان کارگران
و زحمتکشان
شهری پا می
دهد که بطور
پراکنده و به
اشکال
گوناگون
(مانند شورش
در شهرکهای
کارگری و اعتصابات
کارگری) سر
بلند می کند.
مسئله این است
که این
جویبارها را
چگونه می توان
بهم متصل کرد
و تبدیل به یک
جبهه
مبارزاتی
رادیکال توده
ای علیه
جمهوری
اسلامی و در
خدمت به
مبارزه سیاسی
انقلابی
پرولتاریا کرد؟
ما
همواره تاکید
کرده ایم که
مرکز ثقل
مبارزه طبقاتی
طبقه کارگر،
مبارزهء
سیاسی
انقلابی علیه
حکومت است.
آیا رفقای آذرخش
با این
مخالفند؟ اگر
مخالف
نیستند، به نظرشان
این مسئله چه
تاثیری بر
رویکرد
کمونیستها
نسبت به
مبارزات
اقتصادی طبقه
کارگر دارد؟ و
مفاهیم
امروزی آن با
توجه به شرایط
خاص مبارزه
طبقاتی در
ایران چیست؟
آیا موافقند که
"منحرف
کردن" جنبش
خودبخودی کارگران
و متصل کردن
آن به شاهراه
مبارزه سیاسی،
از وظایف
کمونیستهاست؟
آیا لازم است
جنبش کارگری،
در مورد مسائل
سیاسی کلان که
چارچوبه
عمومی مبارزه
طبقاتی را در
هر دوره تعیین
می کند، سیاست
و جهت گیری
برای خود و کل
جامعه تعیین
کند؟ اگر
آمریکا جنگی
علیه ایران
راه اندازد
جنبش کارگری
باید چه
سیاستی اتخاذ
کند و تدارک
سیاسی کنونی
اش برای این
احتمال چیست؟
وظیفه جنبش
کارگری، در
قبال شورش های
فقیران شهری،
که سیاست
سرکوبگرانهء
امروز جمهوری
اسلامی برای
پیشگیری از آن
است، چیست؟
آیا لازم است،
جنبش کارگری
نسبت به
موقعیت برده
وار زنان تحت
جمهوری
اسلامی،
نابودی
دهقانان، ستم
گری ملی،
سرکوب آزادی
ها، عکس العمل
نشان دهد
یا نه؟ ...
در
ایران،
مبارزهء
اقتصادی
کارگران و
اتحاد کارگران
برای پیشبرد
این مبارزه،
می تواند نقش
مهمی در روند
انقلاب بازی
کند اما بشرطی
که آگاهانه به
شاهراه
مبارزه سیاسی
انقلابی
کشانده شود.
اما چگونه و
با چه ابزاری؟
با چه شعارها
و سیاستهائی؟
کدام خطرات
سیاسی آن را
تهدید می
کند؟
روشن کردن
راه حل برای
این وظیفه از
وظایف
کمونیستهاست.
آیا رفیق
فرهیخته فکر
نمی کند بی
اعتنائی به
این وظیفه،
روند غالب در
میان "فعالین
جنبش کارگری"
است؟
فرهیخته
بدلیل آنکه ما
به وضعیت عقب
مانده جنبش
کارگری،
انتقاد می
کنیم به ما می
گوید: "تخطئه
گر". اما ما
بازهم به این
عقب ماندگی
انتقاد خواهیم
کرد. در جنبش
کارگری
کنونی، گرایش
به اتخاذ روش
های مبارزاتی
"امکان پذیر"
و "قانونی"
بسیار قوی
است. شک نیست
که این روش ها
راهگشای یک
جنبش کارگری
رادیکال و
توده ای نیست.
این سیاست،
جنبش کارگری
را محدود به قشر
کوچکی از
کارگران و
میدان فعالیت
تعداد اندکی
از "فعالین
جنبش کارگری"
می کند.
تحتانی ترین و
انفجاری ترین
بخش های طبقه
کارگر و
زحمتکشان
دارای مکان
مشخص کار
نیستند. سرکوب
"اراذل و
اوباش" در
واقع سرکوب
این بخش است.
قاعدتا،
ایجاد نقاط
اتصال با این
بخش از طبقه
کارگر باید از
الویتهای هر
جنبش کارگری باشد.
اما در جنبش
کارگری ما
چنین نیست.
مبارزه علیه
سیاست های
اقتصادی کلان
رژیم امکان
اتحاد
مبارزاتی
گسترده میان
اقشار مختلف طبقه
کارگر و حتا
میان کارگران
و دیگر زحمتکشان
جامعه فراهم
می کند.
مبارزه علیه
سهمیه بندی و
افزایش قیمت
بنزین یک
نمونه بارز بود.
قاعدتا،
سیاست ریزی و
دست زدن به اقداماتی
برای ادامه
دار و سازمان
یافته کردن این
مبارزه باید
از الویتهای
هر جنبش
کارگری باشد.
اما در جنبش
کارگری ما
چنین نیست. فردائی
که شورش های
اعتراضی و
خونین این بخش
از کارگران-
زحمتکشان (که
در هیچ صنعتی
گرد هم نیامده
اند و طبق هیچ
یک از مقاوله
نامه های
سازمان جهانی
کار و
فدراسیون های
کارگری بین
المللی حقشان
را نمی توان
مطالبه کرد)
تحولات جامعه
را تحت الشعاع
قرار دهد، ما
کجا خواهیم
بود و آنان
کجا؟
فرهیختهء
عزیز: شما می
توانید به
"تخطئه گر"
خواندن ما
ادامه دهید.
اما تحسین عقب
ماندگی (که
خودمان نیز
بخشی از آن
هستیم) بخاطر
زحمت هائی که
کشیده می شود
(که خودمان هم
می کشیم)، کار
ما نیست.
زحمت هائی که
کشیده می شود،
بیشتر ما را
وادار می کند
که تن به عقب
ماندگی
هایمان ندهیم.
فرهیخته در
بخشی از مقاله
اش ضمن تشریح
دیدگاه خود در
مورد "سیاست
مثبت و فعال
کمونیستی در جنبش
سندیکائی" می
گوید: «فراموش
نکنیم که مارکس
و لنین سندیکا
را دبستان
کمونیسم
نامیدند.» وی
منابع این نقل
قول از مارکس
و لنین را ذکر
نکرده است.
اما حتا اگر
این گفته از
مارکس و لنین
باشد، ما با
آن مخالفیم.
زیرا یک حکم
بی قید و شرط
است که با
واقعیات و
تجارب جور در
نمی آید.
پس بهتر است
آن را با قید و
شرط بیان کنیم
و بگوئیم،
سندیکا یا هر
جنبش توده ای دیگری
می تواند دبستان
کمونیسم برای
شرکت کنندگان
آن باشد بشرطی
که تحت تاثیر
روند مبارزه
سیاسی انقلابی
پرولتاریا
برای درهم
شکستن دولت و
کسب قدرت
سیاسی باشد.
اگر چنین
روندی موجود
نباشد یا ضعیف
باشد، سندیکا
تبدیل به ارگانی
دیگر برای
عملکرد بازار
سرمایه داری می
شود.
فرهیخته
با لحنی
نارفیقانه
روش ما و "حزب
متبوع" مان نسبت به
تشکل های توده
ای طبقه کارگر
را اینطور
معنی می کند:
«صرفا کف زدن
یا سربرگرداندن
و دماغ بالا
گرفتن»! و می
گوید،
بجای اینکار
باید به
«اهداف تشکل،
نوع تشکل ... نقش
این تشکل ها
در روند
انقلابی، در انقلاب
و در جامعهء
آینده، آری به
همهء این پرسش
ها در تئوری و
در عمل باید
پاسخ گفت تا
بتوان مدعی
رویکرد
کمونیستی به
سازمان های
طبقه کارگر
بود.» (ص 23)
بگذارید
رک و صریح
باشیم: شما به
ما بگوئید رویکرد
کمونیستی نسبت
به سازمان
دادن "روند
انقلابی" و
"انقلاب" در
جامعه ایران
چیست، تا ما
به شما بگوئیم
کدام رویکرد
نسبت به
سازمان های
طبقه کارگر، رویکرد
کمونیستی است.
اختلاف ما با
گرایشات مختلف
درون جنبش
کارگری، از
اختلاف بر سر
سندیکا آری یا
نه، مبارزه
اقتصادی آری
یا نه، سرچشمه
نمی گیرد.
بلکه از اینجا
ناشی می شود که
هر یک از
اینها (سندیکا
و مبارزه
اقتصادی) قرار
است به چه
هدفی خدمت
کنند و چگونه؟
این وظایف را
چگونه باید
پیشبرد که به
وظیفه اصلی که
انقلاب
پرولتری است
خدمت کند؟
اختلافها در
نهایت باز می
گردد به
اختلاف بر سر
وظایف سیاسی
انقلابی طبقه
کارگر، بر سر
ماهیت انقلاب
پرولتری و روش
پیشبرد آن در
ایران. به اعتقاد
ما، این
اختلافات
نافی وحدت عمل
مبارزاتی
امروز میان
گرایشات
مختلف جنبش
کمونیستی و چپ
در جنبش
کارگری یا
جنبش های توده
ای دیگر،
نیست. اما
روشن کردن
آنها اتحاد
عمل امروز را
تسهیل می کند.
یکی از
موضوعات قابل
توجهی که
فرهیخته پیش
می کشد (البته
خیال پردازیش
در مورد خط ما
اجازه نمی دهد
که درک خودش،
ما و خواننده
را از موضوع
ارتقاء دهد)
رابطه میان دیدگاه
و عملکرد "حزب
متبوع" ما در
جنبش
سندیکائی و
دیدگاه "حزب
متبوع" ما در
مورد
استراتژی
انقلاب در
ایران است. فرهیخته
می نویسد:
« ..."حقیقت" که
چین را الگوی
خود قرار می
دهد به این
واقعیت
تاریخی توجه
ندارد که در
چین پیش از
انقلاب 1949 که به
طور نسبی و
حتی مطلق از
نظر صنعتی و
تکامل
اجتماعی –
اقتصادی از
ایران کنونی بسیار
عقب مانده تر
بود و با
اینکه جنگ
دهقانی و جنگ
ملی (ضد
امپریالیستی)
شکل های اصلی
مبارزه
اجتماعی و
طبقاتی این
کشور را در
طول بیش از دو
دهه تشکیل می
دادند،
کمونیست های
چین به جنبش
سندیکائی بی
اعتنا نبودند
و فدراسیون
سراسری اتحادیه
های کارگری
چین ... با آنکه
بسیاری از
رهبرانش در
سال 1927 توسط
کومیندان
اعدام شدند به
شکل مخفی و
نیمه مخفی به
فعالیت خود تا
1949 ادامه داد و
با حزب
کمونیست چین
روابط نزدیک
داشت و پس از 1949
نیز به
فدراسیون
اتحادیه های
کارگری کشور
تبدیل شد. در
ایران کنونی
نه جنگ دهقانی
وجود دارد و
نه جنگ ضد
امپریالیستی
و نه در
آیندهء نزدیک
هیچ یک از
اینها قابل
پیش بینی است.
افزون بر این
نه تنها بر
خلاف چین
اکثریت جمعیت
در ایران ساکن
شهرند، بلکه
مهم تر از
این، جنبش های
اجتماعی از مبارزات
کارگران و
زنان گرفته تا
اعتراضات دانشجویان
و روشنفکران و
حتا جنبش های
ملی به ضد
شووینیسم (که
همراه با پان
اسلامیسم چارچوب
ایدئولوژیک
سیاست داخلی و
خارجی رژیم را
تشکیل می دهد)
همگی در شهرها
متمرکزند. با این
اوصاف، بی
اعتنائی به
جنبش
سندیکائی به عنوان
یکی از شناخته
شده ترین تشکل
های مستقل کارگری،
تنها می تواند
به تحکیم
هژمونی سیاسی
و
ایدئولوژیکی
بورژوائی و
دیگر جریان های
ضد کارگری
بینجامد.» ( از
مقاله "شیوه
حقیقت در نقد"
ص 2-3)
ببینید دوست
عزیز! ما
انقلاب 1949 چین
را الگوی انقلاب
ایران نمی
دانیم و به
تفاوت های
عظیم میان
ایران و چین
ماقبل انقلاب
1949، واقفیم. اما
آن را نقطه
رجوعی برای
انقلاب در
ایران و دیگر
کشورهای تحت
سلطهء
امپریالیسم
می دانیم.
زیرا انقلاب
چین، اولین و
تنها تجربه ای
است که
پرولتاریا طی
آن در یک کشور
عقب ماندهء
تحت سلطه
امپریالیسم، انقلاب
سوسیالیستی
را به پیروزی
رساند و از این
رهگذر تئوری
های کمونیستی
در مورد انقلاب
در این نوع
کشورها را
تولید کرد. به
اعتقاد ما
انقلاب
پرولتری در
ایران و دیگر
کشورهای تحت
سلطهء
امپریالیسم
را نمی توان
بدون اتکاء به
تجربه انقلاب
چین پیش برد. (و
ساختمان سوسیالیسم
را نمی توان
بدون اتکاء به
تجربه ساختمان
سوسیالیسم در
چین که کیفیتا
پیشروتر از
تجربه
سوسیالیسم در
روسیه بود،
پیش برد). اتفاقا
برای ما حیرت
انگیز است که
رفقای آذرخش (مانند
اکثریت جنبش
چپ ایران)
هیچوقت به
تجربه پیروزی
و ساختمان
سوسیالیسم
در چین، حتا
اشاره نمی
کنند. گوئی
چنین واقعه ای،
یعنی پیروزی
سوسیالیسم در
یک کشور یک
میلیارد نفری
و عقب مانده،
در تاریخ رخ
نداده است! (4)
تاکیدات
فرهیخته روی
تفاوت های
میان ایران و چین
قبل از 1949، درست
و بجاست.
بخصوص، رابطه
میان شهر و
روستا و تمرکز
اکثریت جمعیت
در شهرها. اما
این تفاوت ها،
اهمیت
سندیکاها را
کم و زیاد نمی
کند. این
تفاوت ها، در
درجه اول روی
استراتژی
سیاسی و نظامی
برای کسب قدرت
سیاسی تاثیر
می گذارد.
بهمین دلیل در
انقلابات مائوئیستی
چند دهه گذشته
(فیلی پین،
پرو، هند و
نپال) احزاب
کمونیستی که
این انقلابات
را رهبری می
کنند، توجه
خاصی به این
مسئله کرده و
تلاش کرده اند
رابطه میان
جنگ خلق در روستا
و آماده کردن
شهرها برای
قیام را درست
حل کنند.
هرچند این
معضل، هنوز
لاینحل باقی
مانده است.
اما اختلاف
میان ما و
آذرخش در سطح
دیگریست: ضرورت
دست زدن به
جنگ انقلابی
برای فتح قدرت
سیاسی توسط
طبقه کارگر.
در چین،
کمونیستها
درگیر جنگ
درازمدت
بودند، نه
بدلیل آنکه
"جنگ دهقانی"
و "جنگ ضد
امپریالیستی"
موجود بود.
بلکه بدلیل
آنکه کسب قدرت
از طریق جنگ
انقلابی،
وظیفه مرکزی
طبقه کارگر
بود. طبقه
کارگر و حزب
کمونیست،
برای عملی
کردن این وظیفه
در ابتدا در
سال 1927 در شهرها
قیام مسلحانه کردند.
اما گومیندان
توانست آن
قیام را بخون
بکشد و شکست
دهد. سپس،
کمونیستها
جمعبندی
کردند که
میدان این جنگ
طبقاتی را
باید به روستا
ببرند و
دهقانان را با
خود متحد کنند
تا پیروز
شوند. این
جنگ، برای
عملی کردن یک
برنامه سیاسی
و اجتماعی
بود؛ در هر
گام پیروزیش،
قدرت سیاسی
سرخ را در
مناطق روستائی
برقرار می کرد
و با ریشه کن
کردن
فئودالیسم روابط
تولیدی را
تغییر می داد
و اتحاد
استراتژیک
کارگران-
دهقانان را
بنا می نهاد.
زمانی که چین
مورد تجاوز
ژاپن قرار
گرفت،
کمونیستها همان
جنگ طبقاتی را
بشکل جنگ ضد
امپریالیسم
ژاپن پیش
بردند. بعد از
شکست ژاپن،
جنگ داخلی را
دوباره از سر
گرفتند و با
فتح پکن در
اکتبر 1949 قدرت
سیاسی را
کاملا و بطور
سراسری بدست
گرفتند.
بنابراین،
خصلت عمومی
جنگ، از ابتدا
تا انتها، جنگ
طبقاتی از سوی
طبقه کارگر
تحت رهبری حزب
کمونیست با
هدف کسب قدرت
سیاسی بود و نه
جنگ دهقانی و
ضد
امپریالیستی
در خود و برای
خود.
سوال ما از
رفیق فرهیخته
این است: با
توجه به تفاوت
های عظیم میان
ایران و چین
قبل از 1949، آیا ضرورت
دست زدن به
جنگ انقلابی
برای فتح قدرت
سیاسی توسط
طبقه کارگر از
بین رفته است؟
اگر در چین،
استراتژی
نظامی ِ فتح
قدرت توسط
طبقه کارگر،
جنگ درازمدت
توده ای بود،
در ایران
شهرنشین
چیست؟ چرا در
"طرح برنامه"
آذرخش، صحبت
از ضرورت "فتح
قدرت سیاسی"
می شود، اما
هیچ راهی برای
کسب قدرت
سیاسی از طریق
قهر، پیشنهاد
نمی شود؟ چرا
وقتی آذرخش از
"سازمان های
شناخته شده
طبقه کارگر"
اسم می برد،
جای "ارتش"
خالی است؟ مگر
تجربهء
انقلابات
پرولتری در
کمون، روسیه و
چین نشان نداد
که
ارتش یکی از
سازمان های
ضروری برای
"فتح قدرت
سیاسی" است؟
رفقای آذرخش
در "طرح
برنامه" و
اسناد خود صحبت
از "فتح قدرت
سیاسی" می
کنند و "شورا"
را "ارگان فتح
قدرت" می
نامند اما نمی
گویند این شورا،
قرار است
چگونه اینکار
را انجام دهد!
استراتژی نظامی
اش برای انجام
اینکار چیست؟
آیا طبقه حاکم، زیر
فشار سیاسی
شوراها و
سندیکاها
قدرت سیاسی را
به طبقه کارگر
تحویل خواهد
داد؟ اگر جواب
منفی است، پس
راه انقلاب
چیست و فعالیت
های گوناگون
امروز چگونه
باید پیشبرده
شوند که به
تحقق آن خدمت
کنند.
فرهیخته می
نویسد: « ... پس از
طی زمانی بیش
از سی چهل سال
و با همه
انکشافی که در
ساختار
اقتصادی
–اجتماعی در
ایران به وجود
آمد این "حزب"
هنوز همان
حرفهائی را می
زند که جریان
چریکی در آن زمان
می زد.» و در
پانویس
خواننده را
رجوع می دهد
به برنامهء
حزب ما، بخش
"راه کسب قدرت
سیاسی در
ایران".
جواب این حرف
تکرار همان
سوال بالاست:
چرا جای بخش و
بحث راه کسب
قدرت سیاسی در
ایران در
"طرح برنامه"
آذرخش، خالی
است؟ این
نشانهء چیست؟
آیا نشانهء آن
است که "سی چهل
سال انکشاف در
ساختار
اقتصادی-اجتماعی"
ضرورت
استفاده از
جنگ انقلابی
برای کسب قدرت
سیاسی را
منتفی کرده
است؟ نکند
معتقدید در عصر
"پست مدرن"
دیگر نیازی به
جنگ طبقاتی
نیست؟ (در
اینجا
منظورمان از
جنگَ، مبارزه
مسلحانه است).
حال که موضوع
"جریان
چریکی" پیش
آمده، مایلیم
چند نکته در
مورد
آنارشیسم و مشی
چریکی بگوئیم.
(5 و 6)
ما
فكر می كنيم لازمست
سازمان های
منتسب به "خط 3"
(که ما نیز بخشی
از آن بودیم)
نگاهی دوباره
به بحثهای
انتقادی دهه 1350
و 1360 در مورد مشی
چريكی بیندازند.
به نظر ما نقد
سازمان های خط
3 به مشی چریکی،
كه
به درستی به
مثابه يك خط مشی
غير پرولتری
مشخص شد، به
جزم گرايی،
محافظه كاری و
رفرميسم
آغشته بود و
يا چنين گرايشاتی
را تقويت كرد. نقد
یک جانبه مشی
چریکی، پوششی
بود برای کم بهائی
سازمان های خط
3 (بجز عرصه
کردستان) به
سازماندهی
جنگ انقلابی.
ما در کتاب
"پرنده نو پرواز"
بطور مختصر به
این مسئله
پرداخته ایم.
در مورد
آنارشیسم نیز
لازم است چند
نکته بگوئیم
زیرا رفقای
آذرخش در بزرگ
کردن خطر
آنارشیسم
خیلی غلو می
کنند. اولا،
یادمان نرود
که کمون پاریس
تحت رهبری
آنان بود.
ثانیا، با
پلمیک های
مارکس علیه
آنارشیستهای
آن زمان، نمی
توان به
مقابلهء
آنارشیستهای
امروز رفت.
بخصوص آنکه بر
پایه تجربه
انقلابات
سوسیالیستی
قرن بیستم و
شکست آنها،
ادعاهای
آنارشیستهای
امروز در مورد
تشابهات دولت
پرولتری با
دولت
بورژوائی
جسورانه تر
شده است! ثالثا،
از
آنارشیستها
هم می توان
چیزهائی آموخت.
به جنبش های ضد
سيستم كه در
كشورهای امپرياليستی
جريان دارد
نگاه كنيد.
نفوذ شاخه های
مختلف
آنارشيستی را
در نسل جوانی
كه در صف مقدم
جنبشهای ضد
امپرياليستی،
ضد
گلوباليزاسيون
و ضد جنگ قرار
دارد،
ببينيد. فکر
نمی کنید ما
کمونیستها
باید بتوانیم علم
ماركسيسم را
به كار گرفته
و چهره
پرولتاريا و
مبارزه طبقاتی
پرولتاريا را
در بطن اين
جنبشها ببينيم؟ آيا
برايتان
اهميتی ندارد كه
چرا آنارشيسم
نسبت به
كمونيسم برای
نيروهای تازه
نفس مبارزه
طبقاتی و جنبش
انقلابی
جذابيت
بيشتری دارد؟
اگر
كمونيستها به
اين نكات فكر
نكنند و به
قول معروف اين
چيزها مساله
شان نباشد، رك
بگوييم ول
معطلند.
مضافا، آيا
دوستان آذرخش
به اين فكر می
كنند كه چرا در
طول تاریخ
بارها و بارها
گرايشات
راديكال و انقلابی
كمونيست مهر
"آنارشيسم"
خورده اند و
جريانات
رفرميست و
رويزيونيست،
مبارزان ضد
سيستم را
"آنارشيست"
نامیده اند؟
آيا سازشكاران
احزاب
كمونيست اروپايی
برای حفظ نظم
موجود، جنبش
های انقلابی
نظير جنبش مه 1968
را آنارشيستی
معرفی نمی كردند؟
آيا تلاش های
مائو و جناح
انقلابی حزب
كمونيست چين
برای ادامه
انقلاب تحت
ديكتاتوری پرولتاريا،
از سوی سوسيال
امپرياليستهای
شوروی تحت
عنوان
"آنارشيسم"
محكوم نشد؟ به
اين نكته هم
فكر كنيد كه
در شوروی
سوسياليستی
دهه 1930 و 1940،
گرايش به
تحكيم
ديكتاتوری
پرولتاريا با
به زير سوال
بردن سمت گيری
اساسی جامعه
سوسياليستی
يعنی حركت به
سمت انحلال و
زوال دولت همراه
بود. گرايش به
ثبات به جای
تغيير و تحول،
به جزم به جای
ديالكتيك، به
حفظ آنچه
موجود است به
جای انقلاب
مداوم، می تواند
خيلی راحت به
كمونيسم
انقلابی
برچسب آنارشيسم
بزند.
رفیق
فرهیخته با
روش مخصوص خود
"ثابت" می کند که
منظور حقیقت و
"حزب متبوع"
ما از
"انقلاب
اجتماعی تحت
رهبری طبقه
کارگر" ربطی
به مفهوم
"انقلاب
اجتماعی" از
دیدگاه مارکس
ندارد!
دلیلش
چیست؟ وی می
گوید، « زیرا
مفهوم انقلاب اجتماعی
از نظر مارکس
دوران گذاری
است مشتمل بر
مجموعه ای از
انقلابات
سیاسی،
اقتصادی (یعنی
تغییرات
بنیادی در
روابط تولیدی
و شیوهء تولید)
و فرهنگی. پس
در واقع آنچه
از مفهوم
انقلاب
اجتماعی در نزد
"حقیقت" باقی
می ماند نمی
تواند از
مفهوم به
سرانجام
رسیدن کامل
انقلاب سیاسی
فراتر رود.» (ص 5
از مقاله
"شیوه نقد
حقیقت")
ما با
مطالعه "طرح
برنامه"
رفقای آذرخش
در کمال حیرت
در یافتیم که
خود این رفقا
به این نوع "انقلاب
سیاسی" (که
وظیفه ای در
زمینه تغییر
روابط تولیدی
و شیوهء تولید
ندارد) معتقدند.
از "طرح
برنامه" نقل
می کنیم تا
خوانندگان
خود قضاوت
کنند. در بخشی
بنام "انقلاب
سیاسی ایران"
می نویسند:
«با توجه
به ویژگی های
سرمایه داری
ایران و موانع
سیاسی،
اجتماعی و اقتصادی
تکامل
مبارزهء
طبقاتی
پرولتاریا،
سطح پائین
آگاهی و تشکل
این طبقه،
فقدان شمار متناسب
و قابل
ملاحظهء
کارگران
کمونیست،
حاکمیت
ایدئولوژیک
بورژوازی و
دیگر نیروهای
مرتجع بر
جامعه، طبقه
کارگر ایران
نمی تواند فورا
جمهوری
سوسیالیستی
را جایگزین
جمهوری اسلامی
کند. سرنگونی
رژیم جمهوری
اسلامی با
انقلاب دموکراتیک
برهبری طبقه
کارگر و با
درهم شکستن ارگان
های نظامی،
پلیسی و اداری
بورژوازی
حاکم، موانع
تکامل مبارزه
طبقاتی را رفع
و شرائط توسعه
و تعمیق آن را
به آزادترین،
وسیع ترین و آشکارترین
وجه فراهم می
کند و زمینه
را برای گذار
سوسیالیستی
آماده می
سازد. ...» (ص 44 از
"طرح برنامه
کمونیستهای
ایران" نوشته
سهراب شباهنگ
و بهروز
فرهیخته)
رفیق
فرهیخته اول
باید "طرح
برنامه"
خودشان نقد می
کرد و بعد به
گمانه زنی در
مورد محتوای "انقلاب
سیاسی" ما می
پرداخت!
در این "طرح
برنامه"
ماهیت طبقاتی
دولتی که در
نتیجه پیروزی
"انقلاب دموکراتیک"
مستقر می شود
و برنامه اش
برای دگرگونی
های اقتصادی و
اجتماعی و
فرهنگی، روشن
نیست.
و اما نظر
"حزب متبوع"
ما آنطور که
هست و نه آنطور
که فرهیخته
معنا می کند،
چیست؟ از دید
ما انقلاب
سیاسی و
انقلاب
اجتماعی دو عنصر
لاینفک هستند.
انقلاب سیاسی
یعنی سرنگونی
دیکتاتوری
طبقاتی یک
طبقه و
جایگزینی آن
با دیکتاتوری
طبقاتی طبقه
ای دیگر. در
عصر کنونی،
این فقط می
تواند
دیکتاتوری
پرولتاریا
بجای
دیکتاتوری
بورژوازی
باشد. استقرار
این دیکتاتوری
برای دیکته
کردن تغییرات
بنیادین در روابط
تولیدی و
اجتماعی،
ضروری است. در
غیر اینصورت
ضرورت خود را
از کف می دهد.
ما
معتقدیم که
انقلاب
سوسیالیستی
در ایران، یک
پیش در آمد
دموکراتیک به
نام "انقلاب
دموکراتیک
نوین" دارد که
خود یک انقلاب
سیاسی و اجتماعی
است و
دیکتاتوری
پرولتاریاست
(گیریم که این
دیکتاتوری
طبقاتی شامل
سطوح مختلف
اتحاد با طبقات
فرعی جامعه
نیز هست).
انقلاب
دموکراتیک نوین، وظیفه
تغییرات
بنیادین در
روابط تولیدی
و شیوه تولیدی
را نیز دارد.
حل مسائل اقتصادی
و اجتماعی و
فرهنگی بجا
مانده از عصر
کهن ماقبل
سرمایه داری،
یک تغییر
بنیادین است: حل
مسئله ارضی –
دهقانی و ریشه
کن کردن
فئودالیسم،
قطع وابستگی
اقتصادی به
نظام سرمایه
داری جهانی،
جدائی دین از
دولت، حل
مسئله ملی، برابری
زن و مرد.
انقلاب
دموکراتیک
نوین در را بروی
سرمایه داری
باز می کند،
اما بیشتر از
آن در را بروی
سوسیالیسم
باز می کند. در
انقلاب
دموکراتیک
نوین، دولت
دیکتاتوری
پرولتاریا،
بلافاصله
سرمایه ها و
رشته های
تولیدی بزرگ
را تحت کنترل
خود در آورده
و روابط
تولیدی
سوسیالیستی
را در آنها
برقرار می کند.
اما تولید
کنندگان خرد
را که شامل
دهقانان و
تولید
کنندگان خرد
شهری اند و
حتا سرمایه های
کوچک را نمی
توان یکشبه
وارد روابط
تولیدی سوسیالیستی
کرد. هر گونه
تلاش برای
اینکار موجب "پول
پوتیسم" می
شود. اما گذار
به روابط
تولیدی سوسیالیستی
در کشاورزی و
دیگر عرصه های
تولید خرد، با
اتکاء به بسیج
سیاسی و
ایدئولوژیک خود
توده ها، باید
فورا
سازماندهی
شود. زیرا در
غیر اینصورت
تجزیه دهقانی
صورت گرفته و
سرمایه داری،
اقتصاد را به
کام خود می
کشد. روند
سوسیالیستی
کردن روابط
تولیدی در
چین، تجربهء
عظیمی است که
باید مورد
بررسی همه
کمونیستها
قرار گیرد. ما
بدون تجربه
پیشینیان خود نمی
توانیم چشم
انداز درستی
از تغییر و تحولاتی
که باید صورت
گیرد، و
چگونگی آن
بدست دهیم. در
نتیجه،
صمیمانه به
رفقای آذرخش
پیشنهاد می
کنیم به بررسی
تجربه انقلاب
دموکراتیک نوین
و سوسیالیستی
چین کم بها
ندهند.
هر چند در
اینجا نمی
خواهیم بطور
مفصل وارد بحث
در مورد ساخت
اقتصادی- اجتماعی
جامعه شویم
ولی از آنجا
که رفیق
فرهیخته از
موضع ما در
مورد ساخت
جامعه حرف
زده، مایلیم
گریزی به این
مسئله بزنیم.
وی می نویسد:
«با توجه به
نیمه
فئودال-نیمه
مستعمره
دانستن جامعه
ایران از سوی
"حزبی" که
"حقیقت"
ارگان آن است،
"انقلاب
اجتماعی تحت
رهبری طبقه کارگر"
مفهوم خاصی
دارد که نباید
آنها را با هر مفهوم
دیگر در این
موارد یکی
دانست.» (ص 5)
اما
ببینیم "طرح
برنامه"
آذرخش در مورد
ساخت چه تحلیل
می دهد:
«سرمایه داری
ایران،
سرمایه داری
عقب مانده ای
است که در
میان انبوهی
از تولید خرد
و بقایای شیوه
های تولید
پیشاسرمایه
داری، تکامل
می یابد.»
«بخش بزرگ کار
اضافی تولید
کنندگان خرد
میلیونی
روستا و شهر
را سرمایهء
دولتی،
سرمایه تجاری
و بهره خوار،
انحصارات
جهانی، و بخش
دیگر را
زمینداران به
شکل اجاره
تصاحب می
کنند.»
«...کشاورزی آن
به طور عمده
به شیوه های
عقب مانده
بهره برداری
می شود و
بازده آن
پائین است و
بخش بزرگی از
جمعیت در
واحدهای کوچک
خرده فروشی
اشتغال دارند»
«مجموع این
شرایط موجب می
شود که استثمار
و ستم سرمایه
داری و پیشا
سرمایه داری
درهم آمیزند،
استثمار مطلق
به شیوه عمده
استثمار سرمایه
داری بدل
گردد،...»
"آمیزش استثمار
سرمایه داری و
استثمار پیشا
سرمایه داری"
چه نوع شیوهء
تولیدی است؟
مائوتسه دون
آن را نیمه
فئودالیسم
خواند. ما نیز
خصلت اقتصادی
اجتماعی
ایران را
اینطور تبیین
می کنیم. سوال
ما از رفقای
آذرخش این است
که این "پیشا
سرمایه داری"
چه نوع شیوهء
استثمار است؟
مختصاتش
چیست؟ مگر نه
اینکه قبل از
رشد سرمایه
داری در ایران
فئودالیسم
غالب بود؟ با
این حساب، این
"پیشا سرمایه
داری" باید
خصائل
فئودالی داشته
باشد. آیا این
از آن موارد
"خودش را
بیار، اسمش را
نیار" نیست؟
در هر حال،
(اگر نوشتجات
ما را مطالعه
کرده باشید می
دانید که) از
نظر ما، نیمه
فئودالیسم به
معنای نیمی فئودالی
و نیمی سرمایه
داری نیست.
بلکه آن نوع سرمایه
داری است که
استثمار
"پیشا سرمایه
داری" به قول
شما و استثمار
نیمه فئودالی
به قول ما، در
تولید و
بازتولید آن
نقشی بسیار
مهم دارد حتا
اگر نقش مسلط
را نداشته
باشد. به
اعتقاد ما
فئودالیسم
نوع قدیم در
ایران از میان
رفته است اما
جوانب مهمی از
شیوه های
استثمار
فئودالی (به
اشکال
گوناگون
مانند کار
مقید و
استفاده از
روبنای سیاسی
و ایدئولوژیک
برای تصاحب
کار اضافه، و
غیره) در وجود
این واحد اقتصادی
اجتماعی که
تحت سلطه
سرمایه داری
جهانی تولید و
بازتولید می
شود، تنیده
شده است. به
اعتقاد ما،
امپریالیسم،
هم در منحل
کردن
فئودالیسم
نقش تعیین
کننده بازی
کرده است و هم
در تغییر شکل
دادن و ادغام
شیوه های
استثمار
فئودالی.
" نیمه مستعمره" در نزد ما به معنای آن است که کلیت واحد اقتصادی اجتماعی ایران بعنوان یک واحد ادغام شده در نظام سرمایه داری امپریالیستی و بصورت تابع آن، سازمان یافته و بازتولید می شود. این یکی از موانع مهم تجدید ساختار اقتصادی ایران بر مبنائی غیر استثماری در فردای کسب قدرت توسط پرولتاریا خواهد بود. بخش مهمی از برنامه اقتصادی "انقلاب دموکراتیک نوین" و لزوم ایجاد اتحاد استراتژیک کارگران – دهقانان در پروسه کسب قدرت و پس از آن، ناظر به این معضل و راه ž